Киприан Шахбазян Имяславие или имябожничество? Краткий очерк идей, определивших существо афонского спора

Сущность и имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывают к себе любознательного человека и рождают в душах, слишком жадных к знаниям, неосуществимое стремление. Это то самое стремление, которое вселило в первого Адама жажду сравняться с Богом. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих, II, 1, 41.

Прошло уже без малого сто лет со дня, когда в 1908 году в Баталпашинске вышло в свет первое издание книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». Книга сия вызвала споры, которые, то затухая, то разгораясь с новою силою, длятся и по сей день. Поводом к ним послужило учение Илариона, кратко выражающееся словами: «Имя Божие есть Сам Бог». Спор по поводу правомочности эту фразу считать высказывающей Православное понимание природы имени Божия должен был окончательное разрешение получить на Поместном Соборе Русской Церкви 1917–1918 годов. Но, к сожалению, политические условия того времени не позволили Собору закончить свою работу. Впрочем, долгие годы судьба так называемого «имяславия» казалась вполне определенной и не требующей созыва специального собора в виду неактуальности данной проблемы для Церкви. Проблема представлялась исчерпанной, так как с середины 1920-х годов сторонников схимонаха Илариона внутри церковной ограды практически не осталось и спор инициировать было некому. И вот, однако, мы являемся современниками и свидетелями попытки возобновления давнего спора. Мы присутствуем при его возрождении. Спросим себя, при возрождении чего именно мы присутствуем? Ответим сразу. Наше глубокое убеждение, что мы – свидетели возрождения учения, которое иначе как еретическим названо быть не должно.

Не слишком ли? Может быть, стоит согласиться с теми из современных защитников имябожничества[1], которые призывают признать вопрос «сложным», «неоднозначным», призывают к поискам компромисса, «свободного от полемических крайностей»? Мы надеемся, что нам удастся, с помощью Божией, убедительно показать несостоятельность подобных призывов. Основной задачей, которую мы пред собой ставим, является не поиск компромисса с имябожниками, а прояснение оснований, по которым он попросту невозможен. Вопрос об имени Божием и имябожниках вовсе не следует считать сложным и неоднозначным с догматической точки зрения, что мы надеемся показать ниже. С канонической же точки зрения сомнение вызывает даже возможность диалога с имябожниками, потому что их каноническое положение в Церкви (и это тоже мы надеемся показать) позволяет им или смиренно принести покаяние, или смиренно воздерживаться от любой публикации своих взглядов и ждать окончательного решения своей судьбы от Собора Русской Православной Церкви.

Вместе с тем, отказывая имябожникам в праве выступать с публичной проповедью, мы не можем оставаться равнодушными, когда сегодня умножается количество изданий самых разнообразных книг, журналов, газет, листков с апологией имябожничества, авторы которых называют и считают себя православными и членами Церкви. В послесловии к современному изданию книги «На горах Кавказа» мы читаем: «Для Русского Православия пришло время осознания своих традиций. И восстановление древлеотеческого отношения к Имени Божию представляется крайне необходимым» (здесь и далее, кроме оговоренных случаев, выделения в цитатах принадлежат авторам цитируемых сочинений). Ну что же, «время осознания» для православного народа всегда актуально и должно наступать с каждым новым днем. А вот «восстановление древлеотеческого отношения к Имени Божию» представляется крайне необходимым не для Русской Православной Церкви, неизменно хранящей истинное почитание имени Божия на протяжении тысячелетней своей истории, а для самих имябожников и их апологетов. Если люди, считающие себя принадлежащими Телу Христову, члены Церкви Российской сочувственно цитируют слова сторонника «имяславия» Н.М. Соловьева о «смердящей как труп Церкви Российской» (курс. наш. – К.Ш. Цит. по: 25. С. 56) и чают возрождения ее от принятия имябожничества, то мы считаем своим христианским долгом возвысить слабый свой голос против упорствующих в непослушании Церковной власти «имяславцев». Коль скоро слова эти цитируются не внешними, то мы ощущаем себя вынужденными вступить в спор.

Предметом данной статьи является рассмотрение проблемы по существу. Поэтому мы сознательно не обращаемся к фактической стороне истории афонской смуты, привлекая исторические факты лишь в той мере, в какой они помогают прояснению проблемы с догматической и канонической сторон[2]. То есть мы совершенно согласны с о. Павлом Флоренским, что следует «заниматься не деталями, а общей постановкой вопроса об афонских спорах», и что подходить к этому вопросу надо «с точки зрения общих предпосылок» (35. Т. 3 (1). С. 352).

Итак, имябожники учат, что «Имя Божие есть Сам Бог». И хотя истолкование этих слов разнится у них подчас в деталях, основное в их учении оставалось неизменным во всю историю движения и так же сохраняется сегодня. Уже в книге Илариона мы находим основоположное для имябожнического учения понимание проблемы соотношения имени и именуемого вообще и имени Божия и им, сим именем, Именуемого в частности.

Иларион пишет: «Имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него, с отнятием имени предмет теряет свое значение. Это можно видеть тоже в простых вещах, например, стакан… Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом. Видите ли, как имя лежит в самой сущности предмета и сливается воедино с ним; и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете. Это же сравнение можно применить и к имени “Иисус”» (36. С.889). Почти то же мы читаем и в так называемом «Соборном рассуждении о имени Иисуса Христа в пустыни “Новая Фиваида” на Афоне»[3]: «Исповедываем, что имя Божие есть – Сам Бог. Имя Иисус Христово есть Сам Господь Иисус Христос равночестное с другими именами Божиими» (10. С. 33). Здесь имеется некоторое расхождение. Как справедливо указал С.В. Троицкий, «когда говорится, что “имя Божие есть Сам Бог”, то под словами “Сам Бог” разумеется (авторами «Рассуждения». – К. Ш.) именно существо Божие. Сам Бог или Его существо» (37. С. 169). Иларион утверждает, что имя (и имя Божие) выражает существо (а имя Божие – сущность Божию), а в «Соборном рассуждении» имя и сущность и вовсе отождествляются. Но отождествление имени и сущности в таком виде, как оно было представлено на упомянутом «соборе», не удержалось в имябожнической среде (в виду слишком явного несоответствия святоотеческому учению). Взамен была изыскана более тонкая интерпретация формулы Илариона: имя Божие есть Сам Бог, так как имя Божие есть энергия Божия. Согласимся, что эта интерпретация является наиболее адекватной сказанному Иларионом: имя выражает сущность, имя невозможно отделить от именуемого[4].

Попытаемся исследовать вначале те философские основания – антропологические, гносеологические и онтологические, которые выдвигают имябожники в защиту своей формулы. Это поможет нам в верном контексте понять то, как трактуется в их учении о природе имени и именования как связи имени и именуемого. Сам схимонах Иларион ограничился лишь «свидетельством», что отношение имени к именуемому есть отношение неразрывной связи: имя выражает сущность, то есть имя сущность являет, имя есть про-явление сущности. Когда же потребовалось защищать свидетельство Илариона более основательно, чем ссылкой на «просто стакан», не замедлили выйти на сцену именитые «высокопросвещенные богословы» (как их иронически назвал митрополит Антоний (Храповицкий) и почтительно величают сегодняшние их последователи). Это прежде всего: свящ. Павел Флоренский, свящ. Сергий Булгаков, философы Вл. Эрн и А. Лосев. «Бесхитростное» учение «духовных делателей» должно было после этого получить серьезную богословскую и философскую поддержку.

Послание Святейшего Правительствующего Всероссийского Синода от 18 мая 1913 года, вслед за Кинотом Афона и Константинопольскими Патриархами Иоакимом III и Германом V с Патриаршим Синодом осуждающее «новоявленное учение», вызвало со стороны «высокопросвещенных богословов» оживленную полемику. Нам представляется важным для раскрытия тех философских предпосылок, что лежат в основе их мировоззрения, внимательно исследовать, что именно в Послании показалось богословам-«имяславцам» неприемлемым.

Владимир Эрн вступил в спор статьей «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием». Сразу же взяв совершенно непозволительный для православного христианина (но обыкновенный для русского интеллигента)[5] презрительный и надменный тон в отношении Церковной власти, автор прежде всего обвинил Святейший Синод в глупости: «Первая черта богословствования Синода – это – бросающееся в глаза отсутствие богословской мысли» (40. С. 54). Несколько ниже Вл. Эрн позволяет себе недопустимый для приличного человека переход на личности, третируя авторов докладов, заслушанных Св. Синодом: «Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный» (Там же. С. 58). Разумеется, в таком тоне разговаривать легче, однако оскорблениями (которыми просто-таки изобилует статья Эрна) дела не решить. Вл. Эрн, собственно, это понимает и оправдывает свой тон «чудовищностью» вычитанного им в Cинодальном Послании: «Что же за “философию” мы находим в Послании? Остановимся сначала на главной и всеопределяющей черте». Автор приводит слова из Послания, что «Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только как бы Бог. Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было только тождественно с Богом, было Божество». Возмущенный такой «громогласно исповеданной основой философии Синода», автор восклицает: «Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое отступление от православия проповедуется Синодом в приведенных словах. Какой чудовищный молитвенный субъективизм <…> Если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего. Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. <…> И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универсальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод? Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только “представляет” Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, <…> молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим» (Там же. С. 66–68).

Если бы Эрн правильно истолковал слова Св. Синода, если бы то, что он в них вычитал, действительно и реально там было, то мы вынуждены были бы согласиться, что «эта теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет камня на камне от православного опыта». Без всякого сомнения, «в молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может». Но где же Вл. Эрн сумел найти в Синодальном Послании учение, что «молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим»? Нет, это плод сознания, плод воображения самого автора. Здесь мы имеем дело с элементарной логической некорректностью. За очевидное берется, что только если считать возможность богообщения напрямую зависящей от исповедания имябожнического учения, тогда отрицание ее реальность богообщения уничтожает. Но это не было очевидно, когда писалась статья, и не стало очевидней сегодня. До той поры, пока не было бы доказано, что имя Божие есть Сам Бог, Эрн не имел права упрекать Св. Синод в проведении между молящимся и Господом непроходимой пропасти. В том, как Вл. Эрн трактует о богообщении, видно его личное глубокое заблуждение, разделяемое, впрочем, и остальными «высокопросвещенными богословами», о чем у нас и пойдет речь. А пока обратим внимание на еще одно обвинение – в магизме.

Вл. Эрн цитирует Послание: «Синод говорит: «Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. – И далее поясняет: – Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет» (40. С.71). Увы, Владимир Францевич валит с больной головы на здоровую. Несколько выше им утверждалось, что «Имя Божие как объективно связанное с Богом, создает реальное взаимодействие между молящейся душой и Богом» (в скобках отметим, что реальное взаимодействие, по учению Св. Синода и всей Православной Церкви, создает Сам Бог!). Но магия не в том состоит, чтобы «создавать иллюзию тождества» между именем и именуемым. Магия – в том, что магический акт предполагает веру в реальность тождества имени и именуемого им, каковое предположение и позволяет рассчитывать на возможность овладения именуемым, властвования над именуемым посредством имени (именно эта вера, которую Церковь почитает за суеверие, позволяет совершающему магический акт с бумажкой, на коей начертано имя, надеяться достичь результата). И именно такую магическую веру проповедуют имябожники. Для примера приведем высказывания на этот счет двоих единомышленников и соратников Эрна. Свящ. Павел Флоренский в своем труде «У водоразделов мысли» в главе, носящей красноречивое название «Магичность слова», пишет: «Дело в том, что слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там, и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они малоприметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или по крайней мере суть перво-основа всех дальнейших функций слова. <…> Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично» (35. Т. 3 (1). С. 230–231). И с ним солидарен свящ. Сергий Булгаков: «Изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила. Они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь – магия, повелительная сила – заклинания. Об этом верную память хранит народная мудрость, которая знает волшебство слова, его белую и черную магию, благословение и проклятие, заговор и колдовство» (6. Т.2. С. 105–106). Нам еще предстоит показать неслучайность и органичность убеждения в магической природе имени и связи имени с именуемым в системе идей философов и богословов, защищавших «имяславие», убеждения, проистекавшего из самых истоков их мысли. Пока же ограничимся замечанием, что в контексте только что приведенных цитат упрек Вл. Эрна не ощущается бесспорно убедительным и верно адресованным.

Весьма своеобразно и учение Вл. Эрна об «изумительном параллелизме» между Св. Дарами и Именем Божиим. Хотя Вл. Эрн воздерживается от того, чтобы считать, как это делает иеросхимонах Антоний (Булатович), что таинство Евхаристии совершается произнесением имени Божия (то есть, соответственно, уже во время Проскомидии), однако, уча, что «сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия – совершенно объективны» (40. С. 83), вносит в ясное учение Церковное о Таинствах и молитве вредную путаницу. Эрн учит: «Подобно тому, как св. Дары принимаются “во исцеление души и тела”, только при соответствующем расположении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надежде. Дар не творится оттого, что его приемлют, <…> и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига – и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих – нельзя смешивать с благодатной евхаристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца светов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий завися только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецело энергия Божия» (40. С.86). Конечно, сущность того, что нами в молитве призывается, есть Бог, всецело присутствующий в своих энергиях. Однако из этого утверждения отнюдь не следует, что имя и энергия – одно. И уж тем более не следует «параллелизма» между Св. Дарами и именами, произнося которые мы обращаемся к Богу. Эта путаница может привести к сомнению относительно необходимости Св. Евхаристии для достижения реального богообщения, а также и относительно исключительного значения для жизни христианина вообще Таинств Святой Церкви[6]. Вместе с этим путаница вносится и в правильное понимание иерархического устройства Церкви. Флоренский, рассуждая о таинствах, утверждает: «Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредующей силой: например, желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т.д., и т.п.» (35. Т. 3(1). С. 361). Неясным представляется при таком понимании слов святителя Филарета, почему совершителем таинств («посредующей силой») ни при каких условиях не бывает мирянин, как бы он ни «желал служить» и каким бы твердым ни было бы его «решение призвать Бога». Видимо, Церковь не считает произнесение известной литургической формулы достаточным условием пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь. Нужен рукоположенный священник. Вот как об этом говорит св. Иоанн Кронштадтский: «В таинствах все совершается ради благодати священства, которою облечен священник, ради Самого верховного Первосвященника Христа, Коего образ носит на себе священник, – поэтому, хотя он и недостойно носит на себе сан, хотя и есть в нем слабости, хотя он мнителен, маловерен или недоверчив, тем не менее Тайна Божия совершается вскоре, во мгновение ока» (цит по: 38. С. 73-74). И дело (надеемся, понятно) совсем не в традиции, не в том, что «так уж повелось». Последователям имябожников нелишне будет напомнить, что молитва (и молитвенное призывание Господа) не входят в число Таинств Православной Церкви. Неспособность различать Таинство Евхаристии и молитвенное призывание Имени Божия приводит к последствиям, описанным архиепископом Никоном (Рождественским) в статье «Моя поездка на Старый Афон»: «На мое замечание, что к небесной Церкви нельзя принадлежать, если не принадлежишь к земной, что нет Церкви без епископа, что невозможно спасение без Божественного причащения, – говорили, что они будут причащаться именем Божиим (курс. наш. – К. Ш.), что они сами – Церковь» (4. С. 234).

Здесь следует сделать небольшое отступление, так как слова архиепископа Никона имябожники называют клеветою. Как писал упомянутый уже Н.М. Соловьев: «Явилась омертвевшая видимая Церковь с иерархией, отравленная ядом Синодального послания 1913 года, и не приемлющие его живые члены ее (пока без иерархии)» (Цит. по: 25. С. 57). Прошло уже немало лет со дня написания этих строк, а «невидимая церковь» имябожников так и «живет» без иерархии. Спросим себя: как же приобщаются Св. Таин эти «живые члены церкви»? Очевидно, так же, как их предшественники, чьи речи безумные привел архиепископ Никон. Не могут же они причащаться у служителей Церкви Православной, а по их мнению – «смердящей»! Разве только надеются, что и без иерархии, властью имени самого по себе смогут совершать литургию. Правда, в последнее время появились уже и священники, симпатизирующие имябожничеству. Но оставим на их совести, как они сочли возможным для себя принадлежать к Церкви «смердящей» и совершать Божественную литургию, получив рукоположение от «мертвой» иерархии. Оставим это на совести батюшек, которым тяжело, должно быть, лицемерить, когда приходится поминать за Богослужением тех, кто, по их мнению, суть еретики и духовные мертвецы[7]. Гораздо последовательней и честнее было бы отложиться вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) от всякого общения с «имяборцами». Что же им останется делать, если наконец состоится Поместный Собор, которого они так ждут и на который возлагают все свои надежды? Состоится – и осудит их! Они, конечно, в силу гордого нежелания подчиниться Церковной власти, станут апеллировать к Собору Вселенскому (да это уже и было – Доклад Московских профессоров-имяславцев на 8-й Вселенский Собор, который намечался быть в Иерусалиме в 1925 году). Ну, а если и Вселенский Собор их осудит? Они объявят его «разбойничьим». И будут «причащаться Именем Божиим»[8] и утверждать, что «они сами – Церковь». Дай Бог, чтобы мы оказались не правы в своих предположениях.

Но продолжим. Впрочем, наше отступление не совсем отвлекло нас от исследования основополагающих пунктов расхождения между имябожниками и Св. Синодом: вопроса о том, возможно ли реальное общение именующего с именуемым, если имя не считается тождественным (тем или иным образом) с именуемым; и вопроса о том, реально или иллюзорно богообщение, если не предполагать, что имя Божие тождественно Самому Богу. Как мы видим из статьи Вл. Эрна, противники Синодального Послания обвиняют Св. Синод именно в разъятии неразъемлемого и ввержении молящегося в бездну «субъективизма».

В глазах Вл. Эрна Св. Синод обрел черты какого-то коллективного Канта, сведшего религию в пределы одного только разума и заменившего Бога «регулятивным принципом». «Синод исходит из ложной, антихристианской, антропологии, – пишет Эрн, – т.е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной “действительности”, т.е. мир ноуменов, или “вещей в себе” отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем “человеческим”, что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому “несказанному” миру, безусловно не подлежащему человеческому “именованию”, вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и безусловное ничто. <…> Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенного в основу Послания» (40. С. 74). Прояснив для себя, из какой, на взгляд Эрна и его товарищей, «ложной христианской антропологии» исходит Св. Синод, какого рода «философией проникнуто все лжеучение Синода», зададимся вопросом о философском истоке учения «имяславцев».

Сами они считали (и считают), что один из источников их учения – это истины, утвержденные Константинопольскими Соборами эпохи «паламитских споров». «Афонский спор опирается на древний паламитский спор» (35. Т. 3 (1). С. 356), – говорит о. Павел Флоренский. То же самое, со ссылкой на А. Лосева, сказано и современным апологетом «имяславия» М.Б. Данилушкиным в послесловии к новому изданию книги «На горах Кавказа»: «Суть имяславия наиболее полно проявляется у Восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через Его Имя в Иисусовой молитве», т.е. речь идет о единении с Богом через призывание Его имени. Этому учению придал законченную форму в середине XIV века Епископ Фессалоникийский святой Григорий Палама. В Афонском деле начала века просматривается своеобразная параллель с вопросами, поставленными на целом ряде Константинопольских Соборов XIV века» (36. С. 905). «Как же это древнее учение Церкви связано с имяславием ХХ века?» – спрашивает Данилушкин. И отвечает: «Самым непосредственным образом. Не имея возможности говорить о глубинах этого учения, приведем лишь несколько тезисов, означенных в рукописи А.Ф. Лосева для о. Павла Флоренского:

1. Имя Божие – энергия сущности Божией. И как энергия сущности Божией, неотделима от самой сущности и поэтому есть Сам Бог.

2. Имена Божии – таинственные символы реального действия Бога. Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам – не есть имя (то есть Сущность Божия не есть имя. – Прим. ред.).

3. Имя Божие не есть имязвучие (то есть тварное сочетание звуков и букв).

4. Имя Божие – место встречи Бога и человека. Его Именем очищаемся от грехов и спасаемся, Его Именем совершаются таинства. Сама молитва не есть человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть Сам Бог, но это – место встречи двух энергий, Божественной и человеческой; слияние в одном Божественном имени двух сущностей – Божественной и человеческой» (36. С. 906).

Попытка связать имябожническое учение с учением Григория Паламы заслуживает самого пристального внимания. Обратимся к глубокой и, возможно, наиболее яркой из таких попыток – работе о. Павла Флоренского «Имяславие как философская предпосылка». Мысль о том, что тезисы Илариона следует понимать в контексте исихастских споров XIV столетия, получило в сочинении о. Павла предельное и, на наш взгляд, и наиболее внятное оформление во всей литературе, посвященной апологии имябожничества.

Сразу отметим, что о. Павел очень точно и верно раскрывает непреходящее философское значение Соборов 1341 и 1351 годов. Нельзя не видеть плодотворности в обнаружении им связи между постановлениями Соборов и реалистическим (т. е. признающим реальность мира) мировоззрением человечества. О. Павел совершенно справедливо увидел в Соборных формулировках учения об энергиях и сущности наиболее точную форму выражения того взгляда на мир, который видит в нем (в мире) не иллюзорное марево, закрывающее бытие от человека, а сам мир, выходящий человеку навстречу в своих энергиях. Учение о различении энергий и сущности, но не разделении их есть действительно учение, дающее возможность уразумения способа бытия мира и способа его познания. Разумеется, что это учение не обладает философской обязательностью, но его определенность обязывает любого философа к более отчетливому философскому самоопределению. Прав о. Павел, когда говорит: «Интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы» (35. Т. 3 (1). С. 272). Хотелось бы только уточнить, что «провозглашенные паламитами начала» провозглашались не только и не столько с опорой на «основное самочувствие человечества», но и на уже прежде них серьезнейшим образом разработанную в патристической литературе философию (онтологию, антропологию, гносеологию и теорию языка). Ни св. Григорий Палама, ни отцы Соборов XIV века не ссылались на «всечеловеческое сознание». Но еще менее можно надеяться обнаружить у них апелляцию к «античному идеализму, затем неоплатонизму»; и уж совсем невозможно – к «средневековому реализму». Если бы о. Павел внимательней отнесся к тем действительным основаниям учения исихастов, на которые указывал св. Григорий Палама, то он, возможно, с еще большим изумлением, нежели Вл. Эрн (обнаруживший родственность философии Св. Синода с кантианством), открыл бы для себя и нас, что именно Св. Синод наследовал учению св. Григория Паламы и учению тех, на кого св. Григорий опирался: св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Иерусалимский, св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Макарий Великий, св. Кирилл Александрийский.

И возможно тогда о. Павел увидел бы, что не совсем прав (и даже – совсем не прав), когда из положения, что энергия есть про-явление сущности во-вне и, следовательно, приобщение энергиям есть приобщение и являемому ими, выводит, что сущность являет себя в имени, и что это имябожническое воззрение свойствено свв. отцам. Думается, что для ясности в отношении к «высокопросвещенным богословам» важно увидеть и из виду не упускать одну интересную особенность их философствования и богословствования. Мы говорим об их зачарованности критической философией Канта. Можно смело говорить об их зависимости, пусть и отрицательной, от учения кенигсбергского мыслителя. Чего стоит признание самого Флоренского, что его «Столп и утверждение Истины» писался в большой степени как ответ на «столп злобы богопротивныя» – «Критику чистого разума». Слишком, может быть, отдавшиеся борьбе с Кантом, русские религиозные философы оказались некоторым образом в плену кантовских (а скорее тех, которые они не всегда справедливо Канту приписывали) гносеологических, онтологических и антропологических построений. Это сказалось прежде всего в том, что Флоренским и его единомышленниками был как-то странно и незаметно усвоен «кантианский» взгляд на природу познающего субъекта.

В работе «Обратная перспектива» Флоренский дает такое описание взгляда Канта на отношение познающего субъекта и мира сущностей: «…предполагается само собой разумеющимся или где-то и кем-то абсолютно доказанным, что никаких форм в природе не существует как живущих каждая своим мирком, – ибо вообще не существует никаких реальностей, имеющих в себе центр и потому подлежащих своим законам; что посему все зримое и воспринимаемое есть только простой материал для заполнения некоторой общей, извне на него накладываемой схемы» (35. Т. 3(1). С. 59). Этому взгляду Флоренский противополагает иной: «приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности как блага, ибо бытие – благо, а благо – бытие; пафос средневекового человека – утверждение реальности в себе и вне себя, поэтому – объективность» (Там же. С. 60). В соответствии именно с этим мировоззрением о. Павел и хочет построить систему, реалистически понимающую общение человека с миром и общение человека с Богом. И кажется, что это ему удается. Общение с реальностью (реальностью бытия или Бога) мыслится им в духе исихастской традиции как синергия, взаимное выхождение познающего и познаваемого из своего существа навстречу друг другу и сама их встреча. Это вполне соответствует тому, что, ссылаясь на св. Дионисия Ареопагита, говорил св. Григорий Палама: «Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, <…> Он соединяется с нами в превышающим разум единении» (30. С. 110). Встреча человека и мира, человека и Бога получает в философии о. Павла название символа, который понимается как соединение познавательной энергии человека с энергиями сущности, предстоящей человеку. Сразу оговорим, что слово «символ» не очень точно выбрано Флоренским, так как используется в значении, далеко не совпадающем с тем, как оно использовалось свв. отцами. Однако очевидно, что оно уместно и естественно в контексте учения о. Павла и других «имяславцев». Оно как нельзя более точно и полно пригодно для выражения того, что говорят «имяславцы», как они видят способ единения человека с миром и человека с Богом. То есть дело, как мы увидим, не в различном словоупотреблении, но в различном мировидении. Но не будем пока (памятуя, что, как сказал св. Григорий Палама, «не в именах суть вещей, а как раз наоборот, в вещах суть имен» (30. С. 369)) придираться к словам. Спросим: где же, по мнению о. Павла, мы должны мыслить место единения? Казалось бы, если мыслить человека реальностью среди реальностей (с чем о. Павел, как мы видели, абсолютно согласен), а не виртуальной «точкой сознания», – то ответ очевиден. Место встречи – сам человек. Но такой ответ не вполне удовлетворяет о. Павла (и как мы видели выше – Лосева), хотя он ни в чем не противоречил бы заявленному им мировоззрению. О. Павел пишет: «Вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV века – длительном споре об энергиях и сущности Божией. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого – энергия Его существа, или это нечто обманчивое – субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. <…> Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть продумываемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово  Б о г , коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу – и деятельность Его» (35. Т. 3 (1).С. 270–271). Трудно что-либо возразить на эти слова. Разве только указать, что «субъективное в нашей психике» можно, конечно, разуметь «по-кантовски», и тогда оно – однозначно «обманчивое»; но можно разуметь и православно. Беда в том, что и Флоренский, и Эрн, да и другие «высокопросвещенные богословы» как будто уверены, что быть субъектом (и быть в субъекте) значит почти и не быть (во всяком случае не быть объективно, реально, в реальном общении с реальным миром). Непонятно, почему слова Синода – «в нашем сердце» – должны быть непременно интерпретированы в смысле «не выходя из замкнутой сферы своего сознания». Разве Св. Синод прямо учил, что мирообщение и богообщение – невозможно? Нет, это – умозаключение, сделанное на основании того, что философы-«имяславцы» оказываются разделяющими ту точку зрения, с которой спорят: они считают, «внутри, в «субъекте» означает «в отрыве от мира», «нигде». Они-то, получается, и рассматривают сознание как род небытия, забывая, что реалистическая онтология есть «утверждение реальности в себе», а не только во внеположенном субъекту мире. А поскольку наше «сердце» как место встречи оказывается для них пустотой, то для утверждения реальности встречи приходится искать иное место. По мысли имябожников, это – имя. Это утверждается и А. Лосевым в цитированных выше тезисах. Это же говорит и о. Павел Флоренский: «<…> связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное <…>. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым и служит слово, а в частности – имя» (35. Т. 3 (1). С. 256, 259). И об имени Божием: «Имя Божие как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того – есть Сам Бог, – Именем в самом деле не призрачно, не обманчиво являемый» (35. Т. 3 (1). С. 270).

Хотим подчеркнуть, что нашей задачей не является выяснение истинности учения «имяславцев». Нас интересует его православность (для нас, в нашем сердце, истинность есть синоним православности; но мы знаем, что существуют и иные точки зрения, спор с которыми здесь, конечно, не уместен). И вот соответствия православному учению Собора 1351 года мы вправе ожидать от сторонников «имяславия», считающих себя православными и опирающимися на решение этого Собора. Но мы обнаруживаем, что Собор ничего не говорит о возможности созерцания имени и о являемости Бога энергией Божией как именем. Первый анафематизм Собора говорит о созерцании нетварного света и о нем утверждает то, что имябожники – об имени: «Как богомудро богословствуют святые отцы и как благочестиво мыслит святая Церковь, что оный Божественный свет был ни тварь, ни сущность Божества, но благодать несозданная и (Богочеловеку) соестественная, просияние и действие (энергия) всегда нераздельно исходящее из самого существа Божия» (2. С. 154). Об имени же мы можем открыть для себя нечто, если вчитаемся в пятый анафематизм Собора (специально приводим его в переводе А. Лосева): «Еще тем же самым, мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится только о божественной сущности, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно налагается не меньше и на божественную энергию <…> анафема, анафема, анафема» (19. С. 896). Этот анафематизм часто приводился и приводится сторонниками «имяславия» для подтверждения их мнения об имени как нетварной божественной энергии. Но в тексте лишь определяется, что имя Божества говорится как в отношении сущности, так и действия (энергии) Божиих. Но никак не определяется, что имя есть «благодать несозданная, просияние и энергия», исходящее из сущности Божией.

Да, «именуемость энергии Божией Его Именем» твердо утверждается Собором, – в этом мы согласны с Флоренским. Но однако из актов Константинопольского Собора 1351 года нельзя сделать вывода, что энергия Божия есть имя Божие и что именование есть проявление являемого. Контекст, в котором употребляются слова «имя», «говорение», «налагание» однозначно неблагоприятен для истолкования именования как «просияния».

Тем не менее, для «имяславцев» как людей искренне верующих было необходимо сохранение понимания имени как энергии – для обретения реальности богообщения. Так как на деле, практически реальность именующего была игнорирована (хотя деклараций противоположного можно в избытке найти в трудах «высокопросвещенных богословов»), то для утверждения реализма нужно было искать иную опору. В качестве иллюстрации показателен ход мысли, прочерченный А. Лосевым в работе «Анализ религиозного сознания» (17. С. 264–269):

1. «Энергия сущности, которая есть Сам Бог, конечно, несет на себе все свойства Божии. Вернее, свойства и суть энергии. Это полнота бытия. Тварь же по существу своему есть Ничто. “Ничто – привилегия твари” (Булгаков). Творение из ничего.

2. Но если тварь – ничто, а всякое “что” есть уже божественное, то что же такое конкретный мир вещей?

3. а) В мире нет ничего не божественного, но с другой стороны, по основному христианскому сознанию б) мир не есть Бог ни в каком случае. Эти две истины непреложны. Это аксиома христианского сознания.

4. Вдумываясь в эту антиномию, мы видим, что мир, от неодушевленного предмета до человека, есть как бы лестница разных степеней божественности. Тут сходство и различие с язычеством.

2) тварь есть ничто и потому не сущее,

3) реальный мир поэтому есть разная степень проникнутости “ничто” божественными энергиями, разная степень божественности.

4) Поэтому в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир, как из ничто, не есть Бог и никогда им не станет».

Далее А. Лосев обращает внимание, что «во всем этом анализе еще одна сторона остается незатронутой», имея в виду, «что в жизненном организме и, наиболее всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной». «Что же есть такое у твари, – спрашивает А. Лосев, – что и находится в ее добровольном распоряжении и есть энергия Божественная?» А. Лосев утверждает, что это ни тело, ни душа («если и душа, то то в ней, что вечно, светло и неизменчиво»), и даже это нельзя назвать умом, идеей, образом Божиим, так как «ум, нус, идея, образ Божий в человеке есть все же нечто статическое, не выражающее этой динамической встречи двух энергий». «Поищем еще большей конкретности, – пробует дальше философ. – Таково и есть понятие имени Божия». С сожалением оставляем за рамками нашей статьи мировоззренческие связи философов-«имяславцев» с гностическими идеями, определившими и «софиологическое уразумение догмата об Имени Иисусовом» (С. Булгаков). Гностицизм русских философов – это тема даже не отдельной статьи, а книги.

Поиск же философской опоры привел Флоренского, Лосева и единомысленных с ними философов к некой «христианизированной» версии платонизма. Платонизм как способ преодоления односторонности кантовской гносеологии – известное философское искушение. Только впасть в него для православных мыслителей казалось бы сложнее, чем для прочих. Ведь им приходится столкнуться с осуждением, высказанным тем же Собором 1351 года всем «снова начавшим во зло Церкви Христовой вводить платонические идеи». Но это не останавливает борцов с «Синодальным субъективизмом». А. Лосев, видевший в «имяславии» «наиболее совершенную форму выражения сущности Православия» (Цит. по: 25.С. 49) вопрошает: «Где же нам искать философское обоснование имяславия?» И находит его: «Такое философское обоснование имяславия я нахожу в платонизме» (20. С. 210–211). А еще раньше П. Флоренский произнес в своей лекции: «Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона. <…> Мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для христианства. Разве христиане не бывали рождены языческими родителями? Так и мы – сыны древнего Пророка Аттики» (35. Т. 3(2). С. 145–146)[9]. Действительно, нет ничего постыдного в рождении от языческих родителей. Однако в том только случае, если речь идет о плотском рождении. По всей видимости Флоренский не имел в виду, чтобы он в этом смысле был потомком Платона.

Итак, «высокопросвещенные богословы», борясь с кантианством, привлекли в союзники платонизм. Рассмотрим поподробнее предмет спора. Для начала приведем цитату из «Критики чистого разума»: «<…> не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что пространство и время как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе; поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла бы лежать в основе этих явлений (курс. наш. – К. Ш.)» (16. Т. 3. С. 478). Задачей Канта было, с одной стороны, определение сферы знаемого и, с другой, – проведение границы, за которую философия выходить (без того, чтобы утратить достоверность своих суждений) не имеет права. Философия, приписывающая себе знание там, где знание невозможно, называлась Кантом «догматической». Русские мыслители проявили себя сторонниками именно этой философии.

Философия, названная Кантом догматической, имеет и другое, более традиционное название – метафизика. Что же составляет основной пафос философии, о которой мы говорим? Согласно Аристотелю, это – познание сущего как такового. Стремление к познанию сущего как такового можно было бы назвать гносеологическим императивом метафизики. Метафизическое направление берет свое начало от учителя Аристотеля – Платона, и (независимо от подчас весьма различных способов разрешения гносеологической задачи) оказывает определяющее влияние на историю философской мысли, оставаясь в большой степени влиятельным и сегодня. Но что это – сущее как таковое? Непроясненность источника представления о сущем как таковом сыграла, на наш взгляд, роковую роль в судьбе западноевропейской мысли; и судьбу эту отчасти унаследовала и разделила русская философия, испытавшая западное влияние. Сущее как таковое есть то, что есть само по себе независимо от восприятия его познающим субъектом – человеком. Оно есть то, что, так сказать, «есть на самом деле». Познание этого «самого дела» и стало задачей метафизики – познание сущности сущего. Метафизика силится тем или иным способом «ухватить» сущность сущего и вывести его на свет познания, дабы затем (хотя не всегда за, иногда и перед тем) выразить его ясными и точными словами. Стремление к познанию сущего как такового, разумеется, предполагало и познание «первопричины» всего сущего – «бога философов». В этом аспекте философия выступает как теология, чающая не только познания сущности сущего, но и природы Бога. Мы не станем перечислять бесконечных способов метафизики «прорваться» к познанию сущности, составить о ней истинное понятие и высказать его в языке. Важно, что всегда предполагалось: сущность так или иначе может быть познана, и это знание может найти адекватное выражение. Но это была неверная предпосылка. Сущее как таковое не может быть познано, ибо представление о нем имеет своим источником представление о чем бы то ни было, сущем вне связи с познающим. Попросту говоря, сущее как таковое – это то, каково сущее, которое я могу видеть, но тогда, когда я его не вижу. Это – мир не просто вне, но и без меня. Стремление к познанию сущности есть стремление человека сравняться с Богом. «Неужели им никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости?», – сокрушается св. Григорий Палама о прельщенных надеждой на безграничность познания. И увещевает таких: «Знание надмевает. Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех – гордость – возникает от знания!» (30. С. 17). Не случайно в Св. Писании обещание такого рода познания мы впервые слышим из уст искусителя: «Вы будете как боги». Стремление к «богоравному» познанию есть свидетельство одержимости человеческого духа гордыней, но эта гордыня еще и безумна, ибо мечтает достичь недостижимого по определению.

Представляется, что русские философы слишком поспешно отождествили «приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности» (Флоренский) с гносеологическим оптимизмом метафизики. Приятие, утверждение мира как реальной сущности вовсе не тождественно знанию этой сущности.

Это очень глубоко чувствовали свв. отцы и отводили человеческому познанию должное место, совсем не такое почетное, как в метафизических системах. Сущность недостижима для человека и не может быть достижима. Все, что мы знаем, – только действие (энергия) сущности на познающего, только то, как она нам являет себя, опосредованная нашей способностью восприятия. И теперь самое время сказать о Канте и обвинении Св. Синода в кантианстве. Как мы видели, обвинение строится на проведенном Св. Синодом растождествлении имени и именуемого, каковое понимается «имяславцами» в смысле растождествления явления и являющегося. Мы уже указывали, что второе из первого никак не следует. Но даже и Кант не может быть обвинен в проведении онтологической пропасти между сущностью и явлением; его критика направлена только против гносеологических притязаний «догматической философии»: «У нас всегда остается возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы [опыта] также как и вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли ы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является» (16. Т. 3. С. 93). Возможность познавать – вот чего чаяли русские метафизики, причем познавать именами. Но ведь Св. Синод был не одинок в своем «кантианстве». Поэтому, волей-неволей, «высокопросвещенными богословам» пришлось распространить аналогичные обвинения в адрес свв. отцев. В статье «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» С. Булгаков так характеризует «отдельные повороты мысли» св. Григория: «рационализм», «антиметафизического и скептического» характера, для которого имена «совершенно отделены от сущностей, не имеют с ними никакой связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления» (7. Т. 2. С. 17). «В новой философии, – пишет Булгаков, – это соответствует “трансцендентализму” Канта и его школы» (7. Т. 2. С. 17). Там же С. Булгаков обращается к труду В. Несмелова «Догматическая система св. Григория Нисского», где проводится «сравнение философской позиции» св. Василия Великого «с учением о кантовской Ding an Sich». Проф. Несмелов действительно заметил, что «св. Василий выдвинул нечто вроде современного философского учения о Ding an Sich, – но в этом случае он совершенно упустил из виду, что это учение капитально грешит, когда отделяет вещь от ее деятельного состояния» (21. С. 133). Вообще-то обвинять свв. отцев в том, что они высказали нечто, бывшее некоторым образом повторенным Кантом, довольно странно. Скорее уж нужно воздать должное Канту, сказавшему среди прочего по-настоящему несовместимого с Православием, что-то созвучное святоотеческой мысли. В таком сравнении скорее Кант хорош, нежели св. Василий что-то «упустил из виду» и потому его «учение капитально грешит». Но хочется обратить внимание критиков Синода, св. Василия Великого, св. Григория Нисского и других свв. отцев, чьи тексты мы сейчас приведем, на то, что проведение гносеологической границы между познающим и вещью в себе и антиметафизический пафос Канта были еще не настолько радикальны, как у свв. отцев. Кант полагал (ошибочно, так как его доказательство этого положения может быть легко опровергнуто), что обладает знанием относительно вещей в себе, то есть знанием, что способ их восприятия не может быть им присущ; Кант полагал, что «совершенно несомненно» известно о явлениях, что способ их явления обусловлен только познающей способностью субъекта и не есть данность «таким образом» вещи самой по себе. С одной стороны, это закрывало даже «возможность и вероятность» познавать вещь по ее, как выразился Несмелов, «деятельному состоянию» (но все-таки лишь для теоретического знания). С другой – Кант выступил как мыслитель, не до конца преодолевший метафизику. Мы не станем разбирать противоречий кантовского учения, которые были обусловлены этим его отрицательным знанием о вещах в себе[10].

Гносеологические принципы свв. отцев гораздо менее противоречивы и гораздо более радикально антиметафизичны, нежели философия Канта. Свв. отцы были, если позволительно продолжить аналогию С. Булгакова, более последовательными кантианцами, чем Кант, не полагая никакого знания о сущности сущего. Приведем несколько «кантианских» поучений свв. отцев, причем, разумеется, не только св. Григория Нисского и св. Василия Великого, чтобы не возникло впечатление, будто сказанное этими свв. отцами не соответствует тому, чему (по слову св. Викентия Лиринского) «верили повсюду, всегда, все».

«Я охотно спросил бы их (дерзающих настаивать на познаваемости сущности Божией. – К. Ш.) о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какая же сущность земли, и какой способ ее постижения? <…> каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но они различает жидкость или мягкость, теплоту или холод, и тому подобное; а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе и обонянии нужно ли что и говорить? <…> Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что «в начале сотвори Бог небо и землю, земля же бе невидима и неустроена» (Быт. 1; 1-2). Он почел достаточным возвестить, Кто сотворил и украсил землю; а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. <…> Постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качество во влагах, или различие в очертаниях. Но ничего этого не назовут сущностью и они сами, хотя готовы утверждать все. <…> Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (26. Т. 3. С. 36-37). Так писал св. Василий Великий. Здесь ясно утверждается, что ничего невозможно знать о сущности мира и ничего – высказать неоспоримого.

Св. Григорий Богослов подтверждает слова св. Василия, говоря, что «едва ли возможно нам и точное познание твари, ибо и здесь у тебя одни тени» (27. Т.1. С. 394). К этому св. Григорий присовокупляет: «<…> находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда привзойдет что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя» (27. Т. 1. С. 399). Таким образом, св. Григорий Богослов обличает любую человеческую попытку обрести познание сущего как такового, ибо оно может нами «мыслиться» (как сказал бы право-мысливший в этом вопросе Кант) или, что здесь то же – «умосозерцаться» (как сказал св. Григорий), но познаваться может только опосредованно, и таковое познание не есть познание сущности, но лишь – «одни тени». «Ты человек высокопарный, который не знаешь и того, что у тебя под ногами, не можешь привести в меру себя самого, а любопытствуешь о том, что выше твоей природы, и желал бы объять неизмеримое? – вопрошает св. Григорий, смиряя гордое устремление к познанию сущего, и так разъясняет свою мысль: – Положим, что постигнутые тобою круги, круговращения, приближения и отдаления <…> и все то, за что превозносишь ты глупую науку свою; но это не уразумение еще сущего» (27. Т. 1. С. 410–411). Мера человеческого познания невелика: «Что могут сказать естествословы, мудрые в пустом, которые действительно меряют море малою чашею, то есть предмет великий – своими понятиями?» (27. Т. 1. С. 409).

«Я, хотя знаю многое, но не разумею способа существования предметов», – свидетельствует св. Иоанн Златоуст, указывая предел познания[11]. При этом нам нужно обратить внимание на тот урок, который свв. отцы извлекали из понимания ограниченности человеческого познания. Св. Иоанн Златоуст говорит: «<…> мы нисколько не знаем хорошо, или вернее, нисколько не знаем даже сущности нашей души. А если те будут спорить, будто знают ее, то спроси, что такое душа по существу <…>. Таким образом то, что душа существует в нашем теле, мы знаем, а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас» (32. Т. 1. С. 539). «Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человеком? то смотри, – предупреждает св. Григорий Нисский, – прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же не известен способ соединения души с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. <…> Ибо веруя, что всякое телесное и умственное бытие осуществлено естеством бесплотным и несoзданным, вместе с верою в это не входим в исследование, из чего и как осуществлено. Но принимая, что приведено в бытие, оставляем неизведанным тот способ, каким составилась вселенная, как вовсе несказанный и неизъяснимый» (28. С. 329). «А я вдобавок скажу: кто уразумел свой собственный ум? Пусть скажут те, кто природу Божию пытаются заключить в свое собственное восприятие: познали ли они сами себя? <…> Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы» (29. С. 31).

«Если кто намерен говорить о Боге, тот пусть исследует сперва пределы земли, – предостерегает от излишнего гносеологического оптимизма св. Кирилл Иерусалимский. – Ты живешь на земле и не знаешь конца земли – жилища своего; как же можно будет тебе надлежащим образом познать Творца ее? <…> Познай же слабость свою, а из того познай могущество Божие» (33. С. 74). Святые отцы научают нас, что невозможность нам постигать сущность мира и даже самих себя является предупреждением тем безумным гордецам, которые готовы познавать не только сущность мира, но и природу Бога. Мы призываемся «познать слабость свою», оставить без исследования превышающее человеческое разумение.

И это слишком отлично от цели, преследуемой в гносеологии русских метафизиков: «Самое главное это – сущность вещей, самость вещи, ее самое само. Кто знает сущность, самое само вещей, тот знает все. <…> То, что пребывает в вещах, а не просто меняется и становится, вот к чему стремится и философия, и сама жизнь» (А. Лосев) (18. С. 300). Конечно, если удовлетворение своей чрезмерной (превышающей меру человеческих возможностей) любознательности почесть за условие возможности мирообщения и богообщения, то и Св. Синод, и свв. отцы, цитированные нами, проповедовали о мире как «обращающемся в чистейшую проблематичность и безусловное ничто» (В. Эрн). Но непознаваемость чего-либо (человека, мира, Бога) еще не означает обращения непознаваемого в абсолютное ничто. Святым отцам доставало и уверенности в реальности человека и мира, в реальности Бога. Нелишне напомнить, что Церковь исповедует Символ веры, а не Символ знания. Не угодно ли будет сторонникам «высокопросвещенных богословов» любого, провозглашающего: «Верую!» – обвинить в «молитвенном субъективизме»?

Впрочем, «имяславцы», заперев всякого смиренного, «познавшего слабость свою» человека в темницу его субъективного небытия, не бросают его совсем там, в пустоте. Как мы уже говорили, у русских метафизиков есть-таки путь знания к реальности и объективности. И путь этот есть путь «имяславческого» способа постижения как именования, напрямую связанный (и связываемый) с платонизмом. Что же находят философы-«имяславцы» в платонизме такого, что делает его «философским обоснованием имяславия» и, следовательно, по их мысли, – Православия? «Платонизм, – пишет Лосев, – <есть> учение об идее, как явленном лике предмета» (20. С. 213). Чтобы не подпасть под анафему на «сводящих платонические идеи» в учение Церкви, Лосеву, видимо, имело бы смысл попытаться проинтерпретировать идею как явленный лик предмета в согласии со свв. отцами, чей взгляд на явление предмета мы привели. То есть отождествить идею с образом явления предмета. Но Лосев утверждает иное: «Имя – 1) явление сущности вещи; 2) явление идеальной сущности вещи» (Там же. С. 213) Соответственно этому звуковое выражение имени понимается им в качестве «носителя» энергии (то есть имени как идеи) сущности вещи[12].

Итак, имя, понимаемое в соответствии с учением Платона и платонизма, делается «имяславцами» не только гарантией реальности встречи именующего с именуемым, но и самим местом встречи, самой реальностью ее. К нашему общему счастью, «имяславческое» учение не ново для Церкви. Мысли, ими высказанные, уже были высказываемы и получили святоотеческую оценку. Мы говорим об учении, изложенном теоретиком аномейской ереси Евномием. Обличая Евномия, святые отцы дали как развернутое опровержение его «теории имен», так и развернутое исповедание православного взгляда на природу имени и именования. Прежде всего укажем, что практически все приведенные нами места из свв. отцев о возможности познания сущности человека и мира относятся именно к учению аномеев, учивших (для своих целей) о познаваемости не только сущности твари, но и Творца. Этим же, как мы его назвали, «гносеологическим оптимизмом» проникнуто и представление Евномия и его единомышленников об имени как инструменте познания сущности. И именно эта гносеология вызвала гневную отповедь св. Иоанна Златоуста: «Какой же это корень всех зол? Поверьте, ужас объемлет меня, когда я намереваюсь назвать его; не решаюсь языком произнести то, что они постоянно держат в уме. Какой же корень тех зол? Человек дерзнул сказать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает себя. Нужно ли обличать это? Нужно ли доказывать? Не довольно ли произнести такие слова, чтобы показать все их нечестие? Это – явное безумие, непростительное безрассудство, новейший вид нечестия; никто никогда не дерзал ни помыслить, ни произнести языком ничего подобного. Подумай, несчастный и жалкий, кто ты и Кого исследуешь?» (32. Т. 1. С. 506). Но взглянем, оправдано ли наше мнение о практической тождественности евномианских и «имяславческих» взглядов[13]. На общность их в вопросе о познаваемости сущности тварного мира мы уже указали. Рассмотрим теперь другие пункты.

Св Григорий Нисский в сочинении «Опровержение Евномия», характеризуя взгляды Евномия, определяет их как столь любезный сердцу «высокопросвещенных богословов» платонизм, и видит у него то же стремление «воцерковить» Платона: «Оглушенный благозвучием Платоновой речи, Евномий считает приличным сделать догматом церкви его философию» (Цит. по: 39. С. 1573). И это совершенно справедливо. Сравним слова Евномия с тем, что говорит Платон. Вот два тезиса Евномия: 1) «Поелику Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он свойственные вещи наименования положил изначала» (Цит. по: 39. С. 1670); 2) «Сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое именем – что-нибудь другое, отличное от нее, но что означается именем, то и есть самая сущность, ибо название по самой истине соответствует сущности» (Цит. по: 26. Т.3. С. 69). А вот слова Платона, сочувственно цитируемые А. Лосевым: «Приложение первых имен к вещам относится к какой-то высшей силе, нежели человеческая, дабы они были необходимо правильны» (20. С. 213); и вот еще: «Правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова сама вещь» (20. С. 212). Слова Платона являются парадигмой мысли Евномия, но и в словах Платона, и в словах Евномия мы можем отчетливо расслышать имябожническое исповедание. Процитированный св. Василием Великим текст из Евномия почти буквально воспроизводит цитату из Платона, сделанную Лосевым; но на память приходят и слова Илариона из его «рассуждения о стакане», практически буквально же совпадающие со сказанным Платоном и Евномием. Мы не хотим сказать, конечно, что Иларион цитирует Евномия, а только указываем на сходство их мыслей, рождающее и текстуальные совпадения.

Но, скажет кто-то, может быть не так обстоит дело, если послушать «высокопросвещенных богословов»; не могут же и они быть евномианами?^[14]

Сравним учение Евномия с тем, как трактует о природе имени прот. С. Булгаков. Вновь совпадение: «<…> слова суть самосвидетельство вещей» действия в нас мира, пробуждающие свои собственные идеи (курс. наш. – К. Ш.)» (6. Т.2. С. 27). Чтобы подкрепить это свое мнение доводом «от Писания», Булгаков дает совершенно фантастическое толкование на текст из Книги Бытия, гласящий: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 11, 19–20). Этот текст о. Сергием толкуется более чем своеобразно: «В сущности язык всегда был и есть один – язык самих вещей, их собственная идеация… В этом смысле понятен рассказ кн. Бытия о том, как Бог привел к Адаму всех животных, чтобы видеть «как он назовет их» (Быт. 11, 19), т. е. иначе можно сказать[15], как они сами назовут себя (курс. наш. – К. Ш.) через него и в нем…» (6. Т.2. С. 26). Кажется, что, при всей фантастичности булгаковской интерпретации, мы все-таки имеем здесь дело с пониманием (возможно, выраженным излишне замысловато) уникальной роли человека в акте наречения имен. Все-таки вещи «сами называют себя» через человека. Но мысль о том, что человек нарекает имена и таким образом посредует между именем и именуемым, слишком неприемлема для о. Сергия. Человеку отводится в лучшем случае роль медиума: «Человек здесь не свободен, он понуждается онтологической необходимостью» (Там же. С. 27). Человек превращается Булгаковым в орудие языка, и о человеческом творчестве говорить (хотя и говорится о. Сергием, и очень много) невозможно. Потому-то далее он заявляет: «Мы принуждены прийти к выводу, который звучит не только парадоксально, но прямо абсурдно: слова рождают себя сами, идея сама сращается с звуковым символом, смысл воплощается в звуки. И, однако, это положение, что слова сами себя говорят, сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может» (Там же. С. 30).

Иначе быть может, – возразим мы. Совсем иначе учат нас св. отцы. На само-то деле Булгакову это тоже известно, но он отмахивается от святоотеческого учения: «Такая точка зрения (то есть учение, что слова есть продукт творчества человека, а Богом нам дана собственно способность именования. – К. Ш. ) иногда выражалось, правда, в полемическом увлечении (курс. наш. – К. Ш.) и в патристической литературе» (Там же. С. 33). Если бы о. Сергий не был бы столь «увлечен» своей теорией, то он должен был бы обратить внимание на несводимость объяснения патристической точки зрения к темпераменту и обусловленность его всей системой взглядов свв. отцев. Не разделяя снисходительного отношения о. Сергия к учителям Церкви, приведем их «точку зрения», чтобы стала понятна глубина пропасти, которая отделяет их от «высокопросвещенных богословов», от Евномия и Платона.

Св. Григорий Нисский учит, что источником именования является способность примышления – «способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий» (Цит. по: 39. С. 1661). К этой способности, названной св. Григорием «драгоценнейшим из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни, и какие вложены в нашу душу Божественным Промыслом», относится и именование. «Слово рождается из ума» (Цит. по: 39. С. 1661), – говорит св. Григорий. При этом подчеркивается, что Богом человеку дана именно способность, а не результат деятельности ума: «Даровавший естеству нашему деятельную силу, не может быть назван Творцом каждого нашего действия <…> Примышление есть действие нашего разума и зависит от произвола, а только тому, кто управляется собственным произволом, принадлежит власть что-либо делать» (Цит. по: 39. С. 1663). И такова же способность давать имена: «Способоность говорить есть дело Создавшего наше естество таковым, а изобретение слов каждого в отдельности придумано нами самими, чтобы пользоваться ими для обозначения предметов» (Цит. по: 39. С. 1664).

Так же учит нас и св. Василий Великий: «Примышлением называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного, которое следует за первым чувственным представлением. <…> При тщательном исследовании <…> входит в рассмотрение многое и даются [предмету] различные наименования, обозначающие представляемое» (26. Т. 3. С. 22–23). «Обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно представлено по примышлению» (26. Т. 3. С. 23).

Какова же связь между именем и именуемым? Можно ли, опираясь не на Платона и Евномия, а на святых отцев, утверждать, что слово выражает сущность, а не «обозначает представляемое»? «Получив от Бога возможность говорить и произносить звуки и голосом возвещать желаемое, естество действует само собою, налагая на существующие (предметы) некоторые знаки посредством известного различия звуков. Таковы произносимые нами речения и имена, которыми мы означаем свойства предметов» (Цит. по: 39. С. 1664), – полагает св. Григорий Нисский. Он же, возражая Евномию (и, добавим мы, Илариону), выступает против гипостазирования и онтологизации связи между именем и предметом: «Иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет» (Цит. по: 39. С. 1662). В представлении о языке св. Григорий выказывает абсолютную трезвость (хотя Вл. Эрн, наверное, назвал бы это иначе). Язык, по мысли св. Григория, имеет двоякую роль: 1) облегчающую запоминание: «Поелику нам невозможно иметь всегда перед глазами все существующее, то нечто из того, что всегда перед глазами, мы познаем, а другое запечатлеваем в памяти. Но сохраниться раздельное памятование в нас иначе не может, если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не дает нам средства отличить их один от другого»; и 2) коммуникативную: «В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы по необходимости, положив на вещи, как бы знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума» (Цит. по: 39. С. 1662).

Суммируя сказанное, мы получаем представление об имени, как творимом человеком знаке, налагаемом на предмет или мысль для того, чтобы люди имели возможность понимать друг друга. И никакой связи, кроме связи указания, слово (и имя) с предметом не имеет. «Имена означают только сущность, а не сами суть сущность», – так постулирует связь между именем и сущностью св. Василий Великий; имена «не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся» (26. Т. 3. С. 74). Святые отцы видели несовершенство нашего языка и отводили ему роль не познавательную, но служебную. Задача языка не в том, чтобы дать исчерпывающее познание, но только – указать в сторону познаваемого. «Всякая истина и всякое слово, – говорит св. Григорий Богослов, – для нас недомысленны и темны. Мы как бы строим огромные здания малым орудием, когда человеческою мудростью уловляем видение сущего» (27. Т. 1. С. 404). Служебность и несамоценность слова были выражены св. Василием Великим в отточенной формулировке: «Вещи тверже имен; и существующее полезнее к действованию, нежели только произносимое словом» (26. Т. 3. С. 156).

Насколько понимание познания и именования вообще обусловило применение его в случае с именами Божиими и привело имябожников к их известной формуле, настолько же святоотеческое понимание природы познания и имени обусловило учение святых отцев о словах, относимых к Богу, совершенно отличающееся от имябожнического. «Имя Божие есть Сам Бог», – говорят имябожники. «Бог неименуем», – учат святые отцы.

Непознаваемость, неименуемость и неизреченность Бога составляют основополагающий принцип богословия отцев и учителей Церкви. Молитвенникам-метафизикам полезно, думаем, услышать мнение о возможностях языка, высказанное тем, кого Церковь почитает – Златоустым: «Столь велик и столь высок Он, если можно без опасности сказать и это: столь велик и столь высок! Но что мне делать? Я человек и выражаюсь по-человечески; я владею бренным языком и испрашиваю прощения у Господа. Конечно, не по гордости я употребляю такие выражения, но по скудной немощи и по свойству нашего языка. Помилуй, Господи: не по гордости употребляю я такие выражения, но потому, что не имею других» (32. Т. 3. С. 418). Такими словами св. Иоанн Златоуст смиренно завершает одно из проникновеннейших во всей патристической литературе описаний неописуемого Бога, которое мы теперь и приведем: «Он есть Существо нетленное, неизменяемое, бессмертное, непостигаемое умом, невидимое, необъятное, всегда пребывающее таким, каково есть, превосходящее ангелов, высшее горних сил, побеждающее разум, превышающее ум, такое, которого невозможно видеть, а в которое можно только веровать. Ангелы видят Его и трепещут, херувимы пред Ним закрываются крыльями, – все в страхе. Он взирает на землю, и она колеблется; угрожает морю, и оно иссыхает; Он произвел реки из пустыни, поставил горы мерою и холмы весом. Как мне выразить, как представить? Величие Его не имеет пределов, премудрость Его не имеет числа: не испытани судове Его, неисследовани путие Его (Римл. 11, 33). Столь велик и столь высок Он…» (32. Т. 3. С. 417–418).

И святитель Василий так же смиренно призывает нас помнить о слабости и недостоинстве нашего языка, когда его предметом становится не мир уже даже, но Творец мира: «Непрестанно памятовать о Боге – благочестиво, и в этом боголюбивая душа не знает сытости; но описывать словом Божественное – дерзко, потому что и мысль далеко не досязает достоинство предмета, а опять и слово неясно изображает представляемое мыслью» (26. Т. 4. С. 258). Св. Григорий Палама, на которого так охотно ссылаются «имяславцы» и от которого чают вести происхождение своих идей, в диалоге «Феофан, и о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности» приводит в числе изречений «в высшей степени необходимых» письмо св. Василия Великого, где св. Василий говорит: «<…> не знаю, как все, кто строит [доказательство], приводят наименование Божества для обозначения природы. <…> Божественная природа во всех выдуманных именах остается в высшей степени неясной, как наше слово» (31. С. 53). И сам св. Григорий в этом же сочинении твердо исповедует непознаваемость и неизреченность Бога: «<…> сверхсущность Божия «неизреченна и непознаваема» и вообще никак не созерцаема из-за своей запредельности по отношению ко всему и превосхождению [всякого] познания, непостижимой силой поставленная выше сверхнебесных умов и никогда, никем и никак не познаваема и не выразима. Ибо ней ей имени в нынешнем веке, и в будущем она неименуема, – ни слова, составленного в душе или языком произнесенного, ни какого-либо прикосновения, чувственного или умного; и никакого вообще представления, даже если кто-нибудь [попытается] из сказанного определить ее безусловную непостижимость, поскольку она совершенно изъята изо всего, что есть или как-либо называется» (31. С. 63). Это понимание было соборно утверждено в 1351 году. «Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий, а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхимянная и непостижимая» (Цит. по: 3. С. 156–157).

Мы надеемся, что нам не станут возражать в том духе, что «имяславцы» не имели в виду именовать сущность. Чего, как не сущности, проявлением является энергия? И таким образом, имя как энергия, по учению «имяславцев», должно являть и именовать сущность Божию. Хотя Антоний (Булатович) отвергает обвинение в том, что он, дескать, учит об именуемости сущности Божией: «Сущность Божия неименуема, но Бог с самого начала миробытия стал открывать словесной твари имена свойств Своих чрез Сына Своего». Относительно сказанного после «но» у нас была возможность узнать мнение свв. отцев. Сейчас же спросим: как именно имена как энергии Божии сущность Божию являют, но не именуют? То есть как имя, которое, по Булатовичу, есть «словесное действие Божества, которое неотделимо от существа Божия», – не именует существа Божия? Если же мы именуем не сущность Божию, то – энергии? Но если имя есть энергия, то мы именуем имена? Да понимают ли сами имябожники значения слов, ими употребляемых?! По всей видимости, нет, чему вопиющим примером служат «Мысли об имени» архимандрита Неофита (Осипова), чьи попросту неудобовразумительные филологические изыскания опубликованы в «имяславческом» журнале «Начала» за 1998 год: «В Библии имя предметов, имя лиц, имя Божие и имя Христова связаны между собою и взаимоотношением в жизни, и значением в словоупотреблении. Имя носит в Библии не познавательно-теоретический, а жизненно практический характер, и имеет значение не вербальное или словесное, а реальное или действительное. В отличие от слова или значения, имя в Библии означает самый предмет, или лицо, или их свойства и достоинство» (5. С. 7). Что это за имена, являющие, но не именующие? Что это за «слова и значения», не означающие «самый предмет, или лицо, или их свойства и достоинство»; и чем отличается «вербальное значение» от «реального или действительного»? Или вот такой способ оспорить правомочность сделанного упрека находит Булатович: «Слово Божие, рождаемое Умом Отчим, отображает в едином простом непостижимом Слове, все сущее в Мысли Отчей. Следовательно, Слово Божие, во-первых, отображает в Слове Своем все свойства неименуемого Божества… Человек, которому Бог несколько открыл свойства Свои, именует по ним Бога, Слово же и Сын именует все неименуемые свойства Божии, и поэтому, будучи неизреченным Отчим Словом, есть и неименуемое Божие имя. <…> мы же признаем неименуемость сущности Божией, непостижимость всех свойств Божиих словесной тварью, но именуемость сего единым Сыном и Словом, Который в этом смысле может быть назван, наравне с Его именем “Слово Божие”, и именем “Имя Божие”». Так Его называет и св. Максим Исповедник: «Имя бо Бога и Отца, существенне и испостасне пребывающее, есть Единородный Сын» (11. С. 30–31).

Попытаемся уразуметь прочитанное. В словах Булатовича возможен такой смысл: что именовать свойства Божии может только Сын Божий. Это подтверждается следующей мыслью иеросхим. Антония: «Итак, во-первых, Бог написал имена свойств премудрости и всемогущества Своего – писалом Своего миротворения и миробытия… Наконец, напоследок сих дней “глагола нам в Сыне” – имена Своих ипостасей, имя Сына “Иисус” и заветы Свои». Далее следует пояснение: «Сияние умное в Сыне всех свойств и совершенств Божиих есть предвечное славимое действие Сына и мы называем это – предвечным великим, неименуемым Божиим Именем. Это великое вечное Имя неименуемо именует, так сказать, все совершенства Бога – сущность и все свойства Его. Повторяю еще раз – так сказать – ибо отнюдь не приравниваю этого словесного действия ипостасного Слова, этого неименуемого именования к какому-либо человеческому понятию о речении» (Там же. С. 31). Смысл сказанного двоится. Булатович или говорит, что Бог открывает нам свойства-энергии, которые он именует «неименуемыми именами». Но почему власть открывать свойства Божии приписывается исключительно Сыну, а не упоминается имя Святого Духа, «глаголавшего пророки»? Потому ли, что о Св. Духе не сказано у св. Максима? Иеросхимонах-богослов обязан знать, что, согласно учению Церкви, энергия Божия есть просияние всей Троицы, единое действие Божества, «энергия, нераздельно и вечно происходящая из самой Божественной сущности» (как сказано о том у св. Афанасия Великого, чьи слова приводит св. Григорий Палама: «Отец и Сын действуют не Каждый Своим Промыслом, но одной и той же сущностной энергией Божества» (31. С. 75). Или автор имеет в виду, что Спаситель говорил с людьми о Боге и давал заповеди и именовал и Себя, и Отца, и Св. Духа? Но тогда почему «это словесное действие ипостасного Слова» нельзя «приравнивать» к «какому-либо человеческому понятию о речении»? Как мы увидим, свв. отцы не считали, что должно отличать язык и способ речения Богочеловека и сынов человеческих.

Вообще представления иеросхим. Антония (Булатовича) об имени Божием головоломно сложны, ввиду того, что, как он выражался, «Имя Божие есть понятие многозначительное»: «Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие, есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во-первых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени, и поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа, мы не приписываем тем буквам, которыми условно выражается Божественная Истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность самого Имени, понимай – Богооткровенную истину о Боге, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам – Бог, когда же имеем в виду буквы и слоги, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени своем» (11. С. 41).

Булатович, отдадим ему должное, гораздо более «высокопросвещенных богословов» стремился соответствовать учению свв. отцев. Но, не будучи в силах отказаться от основной своей мысли, сделал свои сочинения гораздо более же противоречивыми, непоследовательными и изобилующими нелепостями. Очевидно, поэтому в корпус переизданных творений «имяславцев» их последователи до сих пор не решились включить «Апологию». Мы не будем сейчас детально разбирать процитированный текст. Противоречивость и сомнительность его положений разъяснится в ходе дальнейшего рассуждения. Пока лишь заметим, что воистину справедливо предостережение Флоренского Булатовичу: «<…> выражаетесь Вы подчас более чем смело, и был бы дураком тот из Ваших врагов, который не воспользовался бы Вашей небрежностью (в деле такой первостепенной важности!) для обвинения Вас» (35. Т. 3(1). С. 295).

А что же «высокопросвещенные богословы»? О. Сергий Булгаков прямо заявляет, что «Божественные имена суть обнаружение энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование» (6. Т. 2. С. 147), и что «неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать pars pro toto, становятся именами Божиими» (6. Т. 2. С. 146). Можно было бы понять слова о. Сергия в смысле, который был бы согласен с тем, что говорят свв. отцы, а именно: что Бог открывает нам Свои свойства, к которым мы прилагаем имена. Однако помня, что, по о. Сергию, «слова сами говорят себя», мы думаем, что такое понимание не было бы адекватным. А мнение о. Павла Флоренского и вовсе может быть трактовано однозначно: «Имя объемлет не признаки именуемого, а его самого. «Признаки», или «признак», и есть самое имя, коим именуемое именуется, – т. е. энергия, являющая своего деятеля» (35. Т. 3(1). С. 306). Но тогда «имяславцы» явно противоречат святым отцам и Собору 1351 года. Можно сколько угодно найти у св. Григория Паламы мест в сочинениях о превышающем разум созерцании[16], но не именовании.

Более того, имя не только не являет сущности Божией, но и энергия Божия «мыслится и именуется неясно», как сказано в вышеприведнной выдержке из текста деяний Собора 1351 года. Об этом несовершенстве именования и постижения наших подробно толкует св. Григорий Палама: «Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим по отношению к Божественной, и по отношению к человеческой природе, – если можно так сказать, в нас выше нас, – так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова ангела, на вопрос Маноя “Как тебе имя?” ответившего: “И оно чудно” (Суд. 13; 13–18); то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только не постижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания (т. е. отрицательного, апофатического богословия. – К. Ш.), то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей “как”, передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и неименуемо» (30. С. 63).

Итак, можно считать доказанным, что святые отцы учили о совершенной непознаваемости и безымянности сущности Божией и, следовательно, что никакое имя не являет сущности Божией, а соответственно, не есть энергия Божия. Кроме этого, и именование, и постижение энергий Божиих есть путь лишь «сравнений и аналогий», так как «имени, способного их точно выразить, нет».

Но, возможно, что остается недоумение: как же тогда мы говорим о Боге, обращаемся к Богу, именуем Его в наших молитвах? Примирить святоотеческое утверждение о неименуемости Бога и именование Его многоразличными именами и в Св. Писании, и в писаниях святых отцев, и в молитвах св. Церкви, и в частных молитвах можно только, если отказаться от имябожнического представления о природе имени.

Надо идти по пути, который указывают святые отцы, более других понимавшие затруднения, возникающие при потребности именовать «Безымянность» (9. С. 17). Не случаен святоотеческий призыв к молчанию: «<…> если и мысль наша во многом ниже великости предмета, а слова ниже и самой мысли, то как же не быть необходимым молчанию?» (Св. Василий Великий. 26. Т. 4. С. 258); «Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение» (св. Григорий Нисский. Цит. по: 39. С. 1714). Противоречие между необходимостью молчать и нуждой говорить о Боге очень ярко выражена св. Дионисием Ареопагитом: «И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение “О божественных именах”, когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имени?» (9. С. 31).

Выход, указываемый свв. отцами, заключается в непрестанном памятовании о немощи нашей и немощи нашего языка, в понимании, что имена, кои мы прилагаем к Божеству, не являют нам Его, но только указывают на превышающее всякое познание и именование. Свое возражение архиеп. Никону (Рождественскому), что «имя не только указует на свойства, но и дает, открывает, являет нам свойства» (35. Т. 3(1). С. 302), о. Павел Флоренский должен был бы высказать и св. Григорию Нисскому. Св. Григорий ясно показывает, как следует понимать роль имени, чтобы сохранить и именование, и достойное непостижимости Именуемого почтение: «Он выше не только всякого имени, но и выше всякого заключенного в имени значения. <…> Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестиво подвигнутого разумения найти какое-либо имя, указующее на превысшая естество, и одинаково приложить оное к Отцу и Сыну и Святому Духу, будет ли сие именем благий, или нетленный, что только признает каждый достойным того, чтобы взять оное для указания пречистого естества (курс. в цитате – С. В. Троицкого)» (Цит. по: 39. С. 1714). За невозможность имени «давать, открывать, являть» Бога мы, по слову св. Кирилла Александрийского, «со всею справедливостью должны обвинять <…> немощность своей собственной природы, не имеющей ни слов, ни умосозерцаний, кои могли бы точно выражать превышающие нас тайны или были бы в состоянии с полным совершенством разъяснять (непостижимые) свойства Божества» (34. С. 465).

Имя – это средство для богообщения. Именуя Бога, мы только хотим сказать, к Кому мы обращаемся, но не надеемся дерзко на постижение и уловление сими именами Самого Бога, а смиренно исповедуем недостаточность всякого имени для выражения Именуемого. Смиренно засвидетельствовав, в цитированной выше «Беседе…», немощь свою и языка, св. Иоанн Златоуст продолжает: «Впрочем, я не останавливаюсь на скудости выражений, но возношусь выше на крыльях ума. Столь велик и столь высок: это я говорю для того, чтобы ты, не останавливаясь на выражениях и скудости слов, научился и сам делать то же. И зачем тебе удивляться, что я так делаю, когда и Он так поступает, желая представить что-нибудь, превышающее человеческие свойства? Так как Он беседует с людьми, то употребляет и образы человеческие; они, хотя недостаточны для выражения предмета речи и не могут представить его во всей мере, но достаточны для немощи слушателей» (32. Т. 3. С. 418)[17].

Именуя Бога, мы движемся как бы впотьмах, и свет нам открывается не именами. «К изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление. <…> Посему, сколько для нас удободостижимо, наименования Сый и Бог, суть некоторым образом наименования сущности» (св. Григорий Богослов. 27. Т. 1. С. 440). «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темное и весьма скудное, но для нас достаточное» (св. Василий Великий. 26. Т. 3. С. 31). 

Молитвенное призывание Бога непосредственно осуществляется через именование Его, через произнесение молящимся имени Божия. Но если бы само по себе именование, произнесение имени Божия доставляло бы нам богообщение, то зачем было бы Господа призывать? Не достаточно ли было бы просто твердить Божественные имена? Но не пришлось ли бы тогда молящемуся удовольствоваться созерцанием имен, а не чаять дарования Господом созерцания нетварного Света? Ведь призывание Бога, дерзновенное окликание Его по имени потому и есть призывание, что является не самим богообщением, а мольбой об общении, о посещении Господом нас Своею Благодатью. Поэтому бесспорно прав Святейший Синод, когда видит в имябожнической формуле посягательство на свободу Божию. И поэтому не прав Вл. Эрн и иже с ним, обнаруживающие «параллелизм» между св. Евхаристией и молитвой, так как приобщающийся св. Даров верит и верою знает, что он несомненно при-общается Честных Тела и Крови Христовых, а молящийся верит и надеется, что Господь соблаговолит ответить на его зов. Для того, чтобы ко Господу воззвать, молящемуся вовсе не необходимо «иметь» Господа в имени, коим Он призывается. Вовсе не необходимо имена, прилагаемые нами к Богу, отождествлять с Божественными энергиями, ибо и св. Григорий Богослов считал достаточным, что «соразмеряясь с своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми из самих себя» (27. Т. 1. С. 455)

Заканчивая наше цитирование относительно того, как научают нас свв. отцы о природе имени вообще и имени Божия (а его можно только закончить, но не завершить), мы приведем слова св. Дионисия Ареопагита, разрешающие им же сформулированное недоумение: «Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами (курс. наш. – К. Ш.), а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений, прекращаем умственную деятельность и достигаем по мере возможности сверхсущественного света» (9. С. 27).

Слова св. Дионисия о доступных нам символах возвращают нас к учению о символе у философов-«имяславцев». «Бытие, которое больше самого себя, – таково основное определение символа, – пишет о. Павел Флоренский. – Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. <…> Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная, или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним» (35. Т. 3(1). С. 257). Такому понятию о символе может соответствовать только одно во всем мире – человек, сделавшийся богом по благодати. Кажется, что о. Павел поэтично описывает процесс обожения человека, который так представлен свв. отцами: «Ведь душа, – говорит св. Григорий Палама, – по святому Максиму, “через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которые обоживаются вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа, и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства”» (30. С. 99). Но о. Павел говорит о другом; под словом «символ» он разумеет имя. Здесь мы встречаемся с наиболее тонкой попыткой обосновать «имяславие», то есть утверждение символизма имени: «Имя Божие есть Сам Бог, но Сам Бог не есть Имя». Имя мыслится здесь не столько как энергия Божия, сколько как результат синергии человека и Бога. Однако и эта изысканная попытка не выдерживает проверки «святоотеческим угломером» (как это называл св. Григорий Палама). Потому что результатом синергии человека и Бога является не слово, а то, что св. Григорий Палама выразил в уже цитированном нами тексте как «соединение в превышающем разум единении», а о роли имени как средства и указателя на пути к единению-обожению мы уже сказали достаточно.

Святоотеческое же понимание символа весьма неблагоприятно для истолкования его в духе Флоренского. «Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно другой природе, – говорит св. Григорий Палама. – Если назвать [божественный свет] символом божества, поняв разумно и здраво, то в этом не будет ни малейшего противоречия истине» (30. С. 279), потому что оный свет есть природный символ Бога. «И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которого его бытие как природного, но совершенно невозможно, чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы (а именно таков по Флоренскому символ – и самостоятельная сущность, обладающая присущими ей энергиями – К. Ш.) всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него» (Там же. С. 279)[18].

Что же, имябожники не читали свв. отцев? Или они хотят оспорить одни слова другими? Это действительно так. Подробное рассмотрение той массы искажений, неверных интерпретаций, выхватываний отдельных фраз из контекста и прочих методов некорректной полемики – в нашей статье невозможно. Мы приведем один пример.

Имябожники часто заявляли, что опираются на мнение св. Иоанна Кронштадтского и делали многочисленные ссылки на него. Не будем вдаваться в детали. Скажем только, что чаще всего попытки имябожников привлечь на свою сторону авторитет св. Иоанна «удаются» благодаря как раз вышеуказанным методам. Но стоит только услышать, как сам батюшка Иоанн понимал свои слова об имени и как учил о природе имени Божия, и становится очевидно, что все, сказанное имябожниками, – в лучшем случае заблуждение. «По нашей телесности, – пишет св. Иоанн, – Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знаку, привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту и крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, к пшенице, вину, но придет время, когда все видимые знаки… для нас не будут нужны и мы будем истее Его причащатися в невечернем дни царствия Его, а теперь – все через телесное и через образы и знамения» (Цит. по: 38. С. 21). Надо ли что добавлять? Не очевидно ли единомыслие о. Иоанна с учением Церковным и полное несоответствие с учением еретиков-имябожников? Прав Иларион, когда пишет, что «поставил этот догмат (т. е. свою формулу. – К. Ш.) в таком виде, в каком он не встречается нигде…» Но он заблуждается, когда присовокупляет: «…кроме о. Иоанна Кронштадтского» (Цит. по: 4. С. 137), так как очевидно, что понимание ими природы имени разнится.

Если бы имябожники лучше бы разобрались во взглядах св. Иоанна Кронштадтского, то они пришли бы к правильному почитанию имени Божия. Не раз они отвергали указываемый им выход из богословского тупика, в который они сами себя загнали. Отношение Церкви к почитанию имени Божия таково: имя Божие свято и достопоклоняемо, ибо оно является символом, указующим на Именуемого, то есть так же, как крест и икона. И, как крест и икона, оно чудотворит силою Благодати Божией. По слову о. Иоанна Кронштадтского, «крест Господа чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными» (Цит. по: 38. С. 21).

Но имябожники не соглашаются с этим: «Мы не согласны веровать только в благодатное присутствие Господа во Имени Своем. Благодатно присущ Господь и Иконе Своей, но во Имени Его мы имеем больше того» (1. С. 168)[19].

Что же до известной «имяславческой» ссылки на VII Вселенский Собор, якобы учивший, что икона святится надписанием имени, то стоит прислушаться к сказанному на Соборе: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати» (8. С. 541). Неужели не понятно, что мысль отцов Собора такова: предметы, которые мы признаем святыми и потому называем святыми, не нуждаются в освящении. Или, когда говорится, что «обозначая [икону] известным именем, мы относим честь ее к первообразу», не имеется в виду, что имя освящает, а – указывает на того, чей образ запечатлен на иконе и к кому следует честь и поклонение, и в этом смысле необходимо надписание имени. «Икону, – возвещает Собор, – мы признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится в общении с Ним (курс. наш. – К. Ш.)» (8. С. 575). Надо ли объяснять? Чрез что находится икона в общении с Господом, почему она носит имя Его? Потому что «представляет подобие первообраза». Думаем, что уже сделанных замечаний достаточно, чтобы понять, что интерпретация «имяславцев» не соответствует духу сказанного VII Вселенским Собором о связи имени и иконы.

Оглянувшись на произведенное нами исследование, мы считаем возможным уверенно заключить, что учение «имяславцев» не может быть признано традиционным учением Церкви, являясь лишь его тенденциозным искажением. Да ведь и им мила (во всяком случае, «высокопросвещенным богословам») иная генеалогия. Торжественно исповедав свое сыновство духовное у «древнего Пророка Аттики», Флоренский вопрошает: «Но откуда сам он взял свою мысль об эросе, как познавательном начале философии? Откуда явилось у него представление о непосредственном касании к самой сути вещей, к их таинственной душе? Как возникло это почти безграничное отождествление слова и мысли? Каким путем пришел Платон к своему царству во-истинно-сущих, неизменяемых, имматериальных, самих по себе прекрасных, вечных, находящихся в “умном месте” образов сущего, познавая которые в эросе мы владеем ключом к отверзению всех тайн мира? <…> Мне кажется уместным исполнить сыновний долг дальше, – глубже проникнуть в “книгу родов” нашей Школы. При этом я надеюсь показать Вам корни платонизма, которыми он привлекает к себе почвенную влагу обще-человеческих верований» (35. Т.3(2). С. 147). И православный богослов отвечает: «“Магия” – вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос» (Там же). Вот откуда недрогнувшей рукой Флоренский ведет свой «род». И мы вынуждены с ним согласиться: слишком род-ствен магический мир «обще-человеческих верований», как раскрывает нам его Флоренский, верованиям «имяславцев»: «Слово кудесника – вещно. Оно – сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем» (35. Т. 3(2). С. 159); «В экстазе творчества именами феург сознает себя богом. Весь мир пронизан магическими и мистическими силами, и нет вещи, которая не была бы опутана сетями мага. Сами боги владеют всем потому, что знают имена всего; их же имен – никто не знает. Но узнайте их имена, и боги окажутся во власти человека» (35. Т. 3(2). С. 163)[20].

Кажется, все ясно. Во всяком случае, родовое имя имябожников мы, видимо, узнали. Согласно логике Флоренского, можно употребить власть.

В заключение хочется сказать вот о чем. Всякое понимание есть истолкование, и никто, ни единый человек не свободен от опасности впасть в ошибочное толкование того или иного текста, фразы, выражения. Опасность эта возрастает, когда дело касается вопросов богословских. Но каждый православный христианин имеет счастливую возможность избегать ошибок и заблуждений, почитая даже самую дорогую свою мысль за ничто, если она противоречит мысли Церкви. Однако как же нам быть, если приходится отказываться от очевидного? Как быть «имяславцу», для которого очевидно ведь, что он-то как раз и единомыслен с Церковью? Даже если мы уверены, что мысль наша верна Церковному учению, мы должны помнить о коварстве искусителя и уметь во имя послушания отказываться даже от представляющегося очевидным.

Мы считаем, что ситуация, сложившаяся в связи с «афонским спором» именно такова. Как бы кто лично ни относился к «имяславию», ни у кого сегодня нет права проповедовать это учение. Мы знаем, что оно осуждено Вселенским Патриархом Иоакимом III, названо «хульным злословием и ересью» Вселенским Патриархом Германом V со Св. Синодом Константинопольской Церкви.

Обвинение в ереси и наложение канонических прещений было сделано Святейшим Синодом Русской Церкви. В докладе своем членам Подотдела Поместного Собора 1917–1918 гг. Секретарь Подотдела Зеленцов (впоследствии епископ Прилукский Василий) обрисовывает такое каноническое положение «имяславцев»: «Их своеобразное учение об именах Божиих признано еретическим и осуждено как Константинопольскими Патриархами с Патриаршим Синодом (см. Грамоты на Афон Патриарха Иоакима III от 12 сентября 1912 г. за № 8522, и Патриарха Германа V от 15 февраля 1913 года, за № 758), так и Русским Святейшим Синодом (см. Послание Святейшего Синода от 18 марта 1913 года, определение Святейшего Синода от 27 августа 1913 года за № 7644, определение Святейшего Синода от 10–24 мая 1914 года за № 4136 и определение Святейшего Синода от 10 марта 1916 года за № 2670)… В настоящее время, согласно предварительному судебному определению Святейшего Синода от 10–24 мая 1914 года за № 4136, подтвержденному определением от 10 марта 1916 года за № 2670, все находящиеся в России упорствующие имябожники находятся под малым церковным отлучением, именно: отлучены не только от совершения Церковных Таинств, но и от участия в них, но имеют право присутствования при церковном богослужении и духовные лица из них имеют право рясоношения. Причем, епархиальным архиереям предоставлено полномочие смягчать и снимать это наказание только с тех имябожников, которые раскаются в своем заблуждении и будут просить Церковь о прощении» (22. С. 406).

В Постановлении Святейшего Патриарха Тихона и Священного Синода Российской Церкви от 8–12 октября 1918 года читаем, что «учение имябожников, прописанное в сочинении иеросхимонаха Антония (Булатовича) и его последователей осуждено Святейшим Патриархом и Синодом Константинопольской Церкви и Св. Синодом Церкви Российской и что, оказывая снисхождение к немощам заблуждающихся, Святейший Синод не изменяет прежнего своего суждения о самом заблуждении, и что <…> имябожники, как осужденные церковной властью, могут быть принимаемы в церковное общение (с разрешением, кому следует, священнослужения) лишь по отречении от имябожничества и по изъявлении своего подчинения Святой Церкви». В постановляющей части разрешение Московской Синодальной конторы священнослужения нескольким афонским «имяславцам» было признано «прекратившим свое действие»; прошение иеросхим. Антония (Булатовича) о разрешении ему священнослужения было признано «не заслуживающим удовлетворения, доколе он продолжает оказывать непослушание церковной власти и распространять свои, осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви» (15. С. 409–410).

Насколько нам известно, никакого иного мнения, авторитетность которого была бы сравнима с процитированными нами, на сегодняшний день не существует. Поэтому-то мы думаем, что имеются серьезные основания для того, чтобы отказать в праве кому бы то ни было отменять – до провозглашения решения Поместным Собором Русской Православной Церкви – обвинение в ереси и снимать анафему[21]. Именно поэтому мы сказали об обязанности нашей в отношении сторонников схимонаха Илариона употреблять единственное на сегоднишний день канонически состоятельное название – «имябожники» (как это следует из Постановления Св. Синода от 27 августа 1913 года: «усвоить последователям нового лжеучения наименования имябожников» (Цит. по: 22. С. 396), а самоназвание их «имяславцы» писать только в кавычках. Никакие личные симпатии или антипатии в вопросах такой важности не должны играть существенной роли. Всем нам следует твердо встать на каноническую точку зрения и дальнейшее продолжение обсуждения темы сообразовывать с ней.

                                                                              р. Б. Киприан.

 

P. S. В одном из своих писем свящ. Павел Флоренский печалится, что «Имяславие – древняя священная тайна Церкви, – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть». И далее о. Павел восклицает: «Если бы ранее и теперь от меня зависела судьба движения и спора, я сказал бы: “Господа, все это пустяки. Займемся-ка жалованием духовенству и эполетами епископам” – и постарался бы направить интересы и внимание куда-нибудь в сторону» (35. Т. 3(1). С. 297). Автор статьи, ни в малейшей мере не претендующий на честь быть тем, «кому должно касаться сего», все же думает, что те, кому принадлежит власть учительства в Церкви и первенствующее положение в разрешении вероучительных вопросов – Архиереи – не согласятся с очерченной о. Павлом границей их компетенции. Посему автор уверен, что внимание Церкви не может быть «направлено куда-нибудь в сторону», и проблема, вновь сделавшаяся актуальной, получит наконец свое окончательное разрешение.

1. Акт о исповедании веры во Имя Божие, утвержденный Советом старцев Пантелеймоновского монастыря 20 августа 1912 г. и возражение против сего исповедания отвергающих его // Начала. Имяславие. 1998. № 1–4.

2. Анафема. История и ХХ век. / Сост.: Петр Паламарчук. Издание Сретенского монастыря, 1998.

3. Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. 

4. Архиепископ Никон (Рождественский). Меч обоюдоострый. СПб., 1995.

5. Архимандрит Неофит. Труды. Т. 1. Мысли об имени // Начала. Имяславие. 1998. № 1–4

6. Булгаков С. Первообраз и образ. Сочинения в двух томах. М., СПб., 1999.

7. Булгаков С. Смысл учения св. Григория Нисского об именах // Итоги жизни. 1912. № 12-13. С. 15–21.

9. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб.,1994.

10. Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг. / Сост.: А.М. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001.

11. Иеросхим. Антоний (Булатович). Имя Божие в понимании и толковании св. Григория Нисского и Симеона Нового Богослова // Миссионерское обозрение. 1916. № 5–6. С. 17–56.

12. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Заявление об отложении от духовного общения с Церковной Властью // Начала. Имяславие. 1998. № 1–4.

13. Иеросхимонах Антоний (Булатович). К обличению имеборцев // Начала. Имяславие. 1998. № 1–4.

14. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Копии с моих писем Государю Императору по поводу Афонского дела // Начала. Имяславие. 1995. № 1–4.

15. Из Постановления Святейшего Патриарха и Священного Синода Российской Церкви // Забытые страницы…

17. Лосев А.Ф. Анализ религиозного сознания // Начала. Имяславие. 1995. № 1–4. С. 264–269.

20. Лосев А.Ф. Философия имени у Платона // Начала. Имяславие. 1995. № 1–4. С. 206–214.

21. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб, 2000.

22. Общая картина отношений высшей церковной власти к имябожникам в связи с вероучением последних об имени Божием // Забытые страницы…

23. Правила Православной Церкви. С толкованиями Никодима. Международный издательский центр православной литературы, 1994.

24. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. 

25. Прот. Константин Борщ. Имя Божие по разуму Церкви Христовой. Выселки, 2000. 

26. Св. Василий Великий. Творения. М., 1993. (Репринт 1845–1901 гг.)

27. Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

28. Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001.

30. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.

31. Св. Григорий Палама. Феофан, или О Божественной природе и непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. № 4 (26).

32. Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т.1. М., 1991. Т. 3. М., 1994.

33. Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991.

35. Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. М., 1994–2000.

37. Троицкий С.В. Афонская смута // Начала. Имяславие. 1995. № 1–4.

38. Троицкий С.В. О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) и имябожники // Прибавления к Церковным Ведомостям. 1914. №№ 1–2.

39. Троицкий С.В. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники // Прибавление к Церковным Ведомостям. 1913. №№ 37–52.

40. Эрн Владимир. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Имяславие. 1995. №№ 1–4.

[21] Хочется отметить, что чаемое обеими сторонами спора решение Собора должно, по-видимому, быть согласовано с мнением Константинопольского Патриархата, высказавшегося по поводу учения имябожников совершенно определенно и не передоверявшего на усмотрение Церкви Российской суд над самим учением, но только постановившего «дальнейшую судьбу оказавшихся в России монахов-имябожников <…> возложить на непосредственное попечение и решение церковной власти в России, чтобы она, как законная правящая власть, довела это дело до конца совсем и от нашей великой Христовой Церкви» (Цит. по: 22. С. 397). Таким образом, должно учитываться, что имябожники сейчас подпадают 5-му правилу I Вселенского Собора, гласящему: «Должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними не были приемлемы другими» (23. Т. 1. С. 191). Мы также выражаем надежду, что сторонникам имябожничества не удастся сыграть в этом вопросе на болезненно ощущаемом всеми членами Русской Православной Церкви охлаждении в отношениях с Константинопольской Церковью, вызванном, впрочем, что здесь особенно важно, не догматическими, аюрисдикционными противоречиями.

Источник http://www.blagogon.ru/biblio/622/