Священник Константин Буфеев «Об эволюционистском богословии Тейяра де Шардена и протоиерея Александра Меня»

Предварим нашу статью одним примечательным диалогом:
— Не думаете ли Вы, что, отрицая сегодня существование внеземных цивилизаций, Церковь немного отстает от жизни?­
— Как раз наоборот: в Ватикане недавно была конференция, на которой теологи высказывались в пользу существования внеземных цивилизаций, а вот многие наши советские ученые отрицают это. По-видимому, они отстали от жизни… Итак, допустим на минуту, что разумные существа в космосе есть. Что это могло бы доказать? Что принесло бы принципиально нового? Ничего. Лишь увеличилась бы вселенская семья людей… Если окажется возможным контакт с людьми Земли, то произойдет, по словам П. Тейяра де Шардена, встреча и взаимное обогащение двух ноосфер» (Прот. Александр Мень. Из ответов на вопросы; 1, с. 166–167).­

Пьер Тейяр де Шарден, эволюционист № 2 (честь именоваться эволюционистом № 1, несомненно, должна быть отдана Ч.Дарвину), стал в XX столетии одним из самых знаменитых деятелей в области богословия, философии и науки (антропологии). Будучи священником-иезуитом, он отчасти выражал в своих творениях традицию западного латинского богословия, но в гораздо большей степени поражал читателей новизной, смелостью и оригинальностью своих мыслей. Даже руководство Общества Иисусова, членом которого состоял Тейяр, считало его суждения неслыханным и опасным модернизмом. Эволюционистское учение, которое предложил миру Т. де Шарден, совершенно чуждо и незнакомо в догматическом своем содержании православной святоотеческой богословской традиции. Его мысли противоречат большинству вероучительных положений Церкви.

К традиции русского богословия «христианский» эволюционизм Тейяра не имеет ровно никакого отношения, поэтому на его творчество можно было бы не обращать особого внимания. Но беда в том, что шарденовские еретические мысли оказались весьма притягательными для некоторых богословов модернист­ского толка и через них проникли в ограду нашей Церкви. Из таких настойчивых ­пропагандистов идей Тейяра (предложившего даже специальный термин — «тейярдизм») первым следует назвать протоиерея Александра Меня.

Диакон Андрей Кураев весьма метко охарактеризовал о. Александра: «В каждой аудитории он старался быть “батюшкой да”» (2, с. 81). Отец Андрей имел в виду, что, заводя разговор не только о католицизме или баптизме, но даже о духовной практике йогов или экстрасенсов, о. А. Мень старался не говорить «нет», но весьма часто проявлял неоправданную терпимость даже к откровенно антихристианским учениям и течениям. Однако в отношении к эволюционизму, и в частности к духовному наследию Тейяра де Шардена, похоже, о. Александр был не просто привычно учтив, но, защищая Тейяра, утверждал свою собственную эволюционистскую точку зрения. После своей трагической кончины прот. Александр Мень оставил целую школу своих последователей и почитателей, которые под видом Православия продолжают сеять плевелы эволюционистского лжеучения.

Ниже мы покажем, что во взглядах Шардена и Меня есть существенные различия. Но, без всякого сомнения, о. Тейяр оказал на о. Александра и его духовное становление самое сильное и определяющее воздействие. К книге де Шардена «Божественная среда» прот. А. Мень как ответственный редактор написал солидное предисловие, в котором не поскупился на похвалу и высокую духовную оценку Тейяра — «выдающегося ученого и мыслителя» (3, с. V), являющегося к тому же «прямым преемником библейских пророков» (3, с. XX).

Рассмотрим подробнее, прав ли был прот. А. Мень, когда воспевал «светлый облик этого инока-ученого и пророка-гуманиста» (3, с. XXIV).

Главное содержание нового богословия, провозглашаемого Тейяром де Шарденом, выражено его словами: «Бог действует только эволюционным путем; этот принцип, повторяю, мне кажется необходимым и достаточным, чтобы модернизировать и влить новые силы во все христианское вероучение» (4, с. 205).

При таком отношении к бытию вполне понятно, почему в тейярдизме отсутствует как таковое учение о творении и Боге как Творце. Бог лишается качества быть Творцом, потому что материя представляется вечно эволюционирующей. «Я верую, что Вселенная есть Эволюция» (4, с. 137). «Я предаюсь смутной вере в Единый и непреложный мир» (4, с. 144). При этом «живой бог» не отрицается, но вполне пантеистически смешивается с самой материей. Шарденов­ский «бог» действует эволюционным путем во всех областях — в «творении, искуплении, откровении, освящении…» (4, с. 205).

Прот. Александр дает мыслям де Шардена весьма похвальную оценку и даже защищает его, предлагая доводы «от писания»: «Мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже — факт,
“феномен”, доступный позитивной науке. Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза (“да произведет вода душу живую” — Быт. 1, 20)» (3, с. XV).

С таким богословским мнением о. Тейяра и о. Александра православному христианину согласиться нельзя никак. Налицо как раз полное отступление в тейярдизме от «библейско-христианского» представления о творении. В приводимом стихе из книги Бытия говорится не о процессе эволюции, но о божественном творче­ском акте пятого дня творения, имеющего завершение: И бысть тако (Быт. 1, 20).

Следует отметить не только единство, но и принципиальное различие в позициях Тейяра де Шардена и прот. Александра Меня. Тейяр — эволюционист-пантеист, а о. Мень — эволюционист-дуалист. Мень писал о Шардене вполне справедливо: «Он готов видеть в этом сообщении материи творческой энергии вхождение самого Бога в творение. Таким образом, кажется, что исчезает грань между Божественной и тварной энергиями» (3, с. XV).

Сам Тейяр своего пантеизма вовсе не стыдится, но преподносит его в восторженных тонах: «Именно в христианстве (при условии понимания его во всей полноте католического реализма) пантеистическая мистика всех времен, а особенно нашей эпохи, насквозь проникнутая “творческим эволюционизмом”, может обрести свою самую высокую и ясную, самую динамичную и боголюбивую форму» (4, с. 216).

Сам же прот. А. Мень по вопросу о творении имеет хотя также эволюционистскую, но иную точку зрения: «Творение есть преодоление хаоса логосом, которое достигает сознательного уровня в человеке и устремлено в грядущее. Итак, борьба — закон миротворения, диалектика становления твари» (5, с. 82). «Хаотическое состояние мира проистекало не от Творца, но было уже нарушением Его воли. Нечто таинственное исказило гармонию творения» (6, с. 31). Таким образом, для прот. Александра творение есть результат борьбы сил света (Божественного Логоса) с силами тьмы (хаоса), причем противостояние это, будучи изначальным, продолжается поныне и «устремлено в грядущее». Собственно творение в церковном понимании прот. А. Мень подменяет понятием «Большого взрыва» с последующим созданием жизни и разума (см.: 5, с. 90–95). При этом тьму над бездной во втором библейском стихе он трактует как присутствие противных Богу сатанинских сил. О недопустимости такого прочтения писал в «Шестодневе» свт. Василий Великий: «Толкуют, что тьма есть злая сила, лучше же сказать, самое зло, само от себя имеющее начала, противоположное и противодействующее Божией благости… И на этом предположении каких не построено лукавых и безбожных учений! Какие волцы тяжцы (Деян. 20, 29), расточающие Божие стадо, устремлялись на души, ведя начало от сего краткого слова! Не отсюда ли Маркионы? не отсюда ли Валентины? не отсюда ли мерзкая мерзость манихеев, которую, если назовет кто гнилостью в церквах, не погрешит в приличии наименования?» (7, с. 27–28). Можно вполне согласиться с оценкой о. Даниила Сысоева, писавшего о богословии прот. Александра Меня: «Это учение — явное манихейство» (8, с. 51).

Важно отметить, что и первый, и все последующие акты «эволюционного творения», согласно прот. А. Меню, происходили у Бога в борьбе с силами диавольскими. «Эволюция прошла несколько важных этапов. Сначала создание структуры… Бог создает структуры, которые противятся хаосу (итак, Бог противится хаосу! — свящ. К. Б.). Потом Он говорит: «да произведет вода душу живую», — создается новое, небывалое во вселенной, — живые существа, которые еще более побеждают хаос (очередная Божия победа! — свящ. К. Б.), и, наконец, разумное существо, наделенное образом и подобием Творца. Человек во плоти своей на земле, он должен еще более обуздать хаос» (6, с. 304).

Получается, что Бог только тем и озабочен, что посредством «эволюционного творения» придумывает все новые и новые средства для борьбы с диавольским хаосом: то Он создает «структуры, которые противятся хаосу» (правда, не вполне понятно, каким образом они этого добиваются), и после ряда тактических выпадов наконец снаряжает для ратоборства с диаволом «разумное существо», воина, который «должен еще более обуздать хаос». Но такое учение противоречит православному церковному представлению и несовместимо с ним. Творческие акты были совершены Богом не ради необходимости борьбы с диаволом, но исключительно по избытку любви и премудрости Создателя. Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Церковь считает побуждением к творению единственно бесконечную благость Творца, а целью творения, с одной стороны, Славу Творца, а с другой — блаженство тварей» (9, с. 369). Он же приводит формулу из Православного исповедания: «Должно верить, что Бог, будучи благ и преблаг, хотя сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости» (9, с. 369). Так что диавол никак — ни прямо, ни как противоборец — не является сотворцом Единому в Троице Богу.

Любопытно заметить, что богословие священника Т. де Шардена и протоиерея А. Меня, при различии их взглядов на происхождение мира, тем не менее оказывается созвучным. Парадоксальным образом эволюционизм способен объединять такие несхожие концепции, как шарденовский пантеизм и меневское манихейство. Эволюционизм, заменивший для обоих богословов православное учение, становится для них общим знаменателем, а имеющиеся принципиальные различия представляются в виде «оттенков» и частных разномыслий.

Тейяр де Шарден пишет безапелляционно: «Происхождение человека эволюционным путем… его эволюционное происхождение, повторяю, для науки не представляет сегодня уже никаких сомнений (выделено автором. — свящ. К. Б.). Да будет это хорошенько усвоено: вопрос уже улажен (улажен мной, Тейяром. — свящ. К. Б.), так прочно улажен, что продолжение его обсуждения означало бы такую же пустую трату времени, как продолжение дискуссии о невозможности вращения Земли» (4, с. 184). Таким образом, однозначно отвергается основополагающее утверждение о творении Богом человека: «Мгновенное сотворение первого Адама мне представляется по характеру своему делом непостижимым (благодарим за честное признание! — свящ. К. Б.), если только речь идет не о слове, которым прикрывается отсутствие всякой попытки объяснения» (4, с. 225). Бесплодной представляется нам тейяровская попытка найти человеческое «объяснение» богооткровенным догматам.

Отрицание существования исторического Адама вполне логично приводит Шардена к отрицанию созданной из мужнего ребра праматери нашей Евы: «Единственная поправка состоит в замене чрева нашей общей матери Евы коллективной “матрицей” и наследственностью; а это попутно приводит нас к освобождению от обязанности, с каждым днем все более обременительной (? — свящ. К. Б.) производить весь род человеческий от одной пары» (4, с. 228). Налицо отрицание апостольского утверждения о происхождении человеческого рода от единыя крове (Деян. 17, 26).

Вполне созвучно учит прот. Александр Мень: «Конкретные пути генетиче­ского развития человека, эволюция тела от мельчайших существ в первобытном океане до совершенного человекоподобного тела, которое получило в вечный дар разум, — дух, сознание, — этот дар не от природы» (6, с. 33). Здесь четко говорится об «эволюции тела», которую мы имеем «от природы».

Поддерживая мысль своего учителя, прот. Александр Борисов, преемник и последователь А. Меня, писал: «В церковных кругах, представленных практиче­ски единообразной Церковью, как тогда, так и теперь сама мысль о возможности наличия у человека обезьяноподобных предков представляется нечестивой и еретической. Здравое отношение к данным науки как тогда, так и сейчас встречается в православной среде лишь как исключение» (10, с. 140).

Сам о. А. Мень, выражая «здравое отношение» к данным науки, признавался: «Я убежден, что столь сложное существо, как человек, его организм, он должен был подготавливаться колоссальным количеством процессов, которые происходили в необъятной Вселенной. Для того, чтобы создавать одно мыслящее человечество, по-видимому, нужно было запустить столь гигантский котел урановый, как наша галактика, а может быть, и все наше мироздание» (6, с. 163–164).

Эта откровенно антибиблейская точка зрения находит у прот. А. Меня попытку (хотя и немощную и смехотворную) обоснования Словом Божиим: «Человек создается в один день с животными. Значит, он связан с ними, он является их братом» (6, с. 30).

Характерно, что, утверждая родственные узы человека и животных, и Тейяр, и о. А. Мень — оба отрицают историческое существование Адама как первого человека. Они признают лишь Адама как совокупность людей, «человечество». Прот. А.Мень защищал Тейяра от критики, содержащейся в энциклике папы Пия XII «Humani generis» 1950 года, в которой осуждалось толкование Адама «как некое множество праотцев». В частности, о. А. Мень писал: «Он [тейярдизм] не исключает понимание “Адама” как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство “Адама”. Если же “Адам” есть всеединство человека, то снимается сама альтернатива “одного” и “множества”. Грех поразил “Адама” как Всечеловека» (4, с. XIX).

Однако такая «защита» оказывает тейярдизму медвежью услугу, отнюдь не примиряя новое учение с церковной традицией. Прот. А. Мень неправомочно использует термины «Всечеловек», «всечеловечество», чуждые святоотеческой мысли и почерпнутые автором из каббалистических источников. Так, прот. Александр пишет: «По словам св. Григория Нисского, Адам не столько единая личность, сколько Всечеловек, целокупная душа всего человечества (21, с. 34). Ссылка дается на XVI главу трактата «Об устроении человека» и выглядит внешне вполне убедительной. Однако здесь лишь небольшая доля правды, прикрывающая большую неправду.

Святитель Григорий Нисский в 26–27-м стихах 1-й главы книги Бытия действительно видит именно создание человеческой природы. Подтверждает это прежде всего сам святой муж, который справедливо пишет: «Сотворим, — говорит Бог, — человека по образу и подобию Нашему… И сотворил Бог человека… по образу Божию сотворил его (Быт. 1, 26–27). Образ Божий, созерцаемый во всей человеческой природе, получил завершение» (11, с. 69–70). Другим подтверждением того, что в Библии здесь речь идет о природе, а не о личности, являются переводы семидесяти толковников на греческий и святых равноапостольных Кирилла и Мефодия на славянский языки, при которых в данных стихах еврейское слово «адам» передается как «человек», а не как Адам.

Однако из сказанного никак не вытекает то, в чем хочет убедить читателя о. Александр Мень, — будто сотворенный человек был не «единая личность», но какой-то «Всечеловек», тем более — не «целокупная душа всего человечества». Такой «мысли» нет ни у св. Григория Нисского, ни у кого-либо из Святых Отцов. Из того, что в приведенных библейских стихах говорится о создании Богом человеческой природы (или человека), никак не следует, что Адам не был личностью. Как раз был, и Библия не позволяет в этом усомниться.

Опровергая неправославное мнение о. Александра Меня, четко излагает на этот счет мнение Церкви, между прочим, сам святитель Григорий Нисский, на которого так незадачливо ссылается протоиерей-модернист. «Слово, говоря: Сотвори Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все человеческое естество. Ведь здесь сотворенное не именуется “Адамом”, как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее» (11, с. 65). Здесь явно говорится про «сотворенного человека», а не «Всечеловека» и «не целокупную душу всего человечества». В трактате «Протоиерей Александр Мень как комментатор Священного Писания» автору дается такая оценка: «Налицо искажение мысли, существенное с точки зрения православного вероучения: смешиваются понятия “природы” и “ипостаси”. Смешение этих понятий в древности приводило к ересям, именно на такой “идеологии” возникли христологические ереси — несторианство, монофизитство, иконоборчество» (12, с. 193).

Атеисты пытались доказать, что «не было» как личности Иисуса Христа, а модерниствующие богословы подобным образом пытаются доказать, что «не было» Адама. Но и тех и других обличает святой апостол Павел: Первый человек от земли, перстен; второй Человек — Господь с небесе. Яков перстен, такови и перстнии; и яков небесный, таци же и небеснии (1 Кор. 15, 47–48).

Понятие о первородном грехе, ключевое в церковном вероучении, напрочь отсутствует в эволюционной «христианской» теории Тейяра де ­Шардена.

«Сегодня уже не представляется возможным рассматривать первородный грех как простое звено в цепи исторических фактов. Будь то рассмотрение уже признанной наукой органической однородности физической Вселенной или размышления о заданных вероучением космических масштабов Искупления — в обоих случаях напрашивается один и тот же вывод. Чтобы удовлетворять одновременно опытным данным и требованиям веры, грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное “событие”» (4, с. 193).

Таким образом, первородный грех по существу отрицается, размазывается по миллиардам лет и парсекам вселенной. Грехопадение представляется как «сторона или глобальная модальность эволюции» (4, с. 193). «В процессе развертывающегося во времени творения зло неизбежно» (4, с. 171). Первородный грех снимается с Адама (который, согласно Тейяру, и не был реальной личностью) и приписывается Богу и Его изначальному творению (которого, согласно Тейяру, также не было), растворяясь в них: «Первородный грех в его космической основе… смешивается с самим механизмом творения, где представляет действие негативных сил “контрэволюции”» (4, с. 193).

Как для пантеиста, для Тейяра все в мире, и доброе и злое, происходит в «Боге», отождествляющемся с эволюционирующим творением. Все естественно, все «от Бога», включая зло и грех. «Мы вынуждены, — пишет Шарден, — размышлять о феномене падения для того, чтобы понять, как можно постичь и представить себе его в виде не конкретного явления, но общего условия, воздействующего на всю историю целиком» (4, с. 222).

При этом оказывается, что «происхождение зла во Вселенной с эволюционирующей структурой не вызывает уже таких трудностей (и уже не требует таких объяснений), как в статичной, изначально совершенной Вселенной. Отныне разуму не нужно больше подозревать и искать “виновного”. Разве физические и моральные возмущения не зарождаются спонтанно в организующейся системе все то время, пока указанная система совершенно не организуется?» (4, с. 193).

«Проблема (интеллектуальная) зла исчезает, поскольку с этой точки зрения (которую выражает Тейяр. — свящ. К. Б.) физические страдания и нравственные заблуждения неизбежно включаются в мир в силу не какой-то недостаточности акта творения, но самой структуры разделенного бытия (то есть как статически неизбежный побочный продукт объединения множественности)» (4, с. 227). «Проблема зла, неразрешимая для статической Вселенной (то есть космоса), не возникает, когда речь идет о развивающейся (множественной) Вселенной, то есть космогенезе» (4, с. 227).

Итак, зло узаконивается Тейяром как «статистически неизбежная» и неотъемлемая часть нашего бытия, изначальная и вечная. Прот. А. Мень так передает смысл этого учения Тейяра. «Для него зло — это прежде всего естественный продукт “игры больших чисел”. Это зло беспорядка и неудач, продукт разложения, сопровождающего жизнь. Одним словом, оно оказывается чем-то естественным и неизбежным» (3, с. XX). С такой оценкой тейярдизма следует вполне согласиться.

Заметим, что изложенная точка зрения ни в каком смысле не может быть названа христианской. Здесь пантеизм Тейяра настолько мощно просвечивает сквозь христианскую фразеологию его учения, что полностью аннулирует ее. Концепция Тейяра сводится к следующему. Поскольку зло изначально, то никогда не было совершенного состояния мира эволюционирующего, про который Творец мог бы по справедливости сказать: се добра зело (Быт. 1, 30). Поскольку зло было прежде человека, Адам никогда не знал безгрешного райского состояния. Мир никогда не претерпевал катастрофы в результате грехопадения, поскольку никакого грехопадения не было, а была лишь вечная «божественная» эволюция. «Христианин» Тейяр, много писавший на эти темы, умудрился ни одного слова не сказать о существовании диавола.

 Прот. Александр Мень не разделяет такую концепцию. Но его критика Шардена далека от православной оценки. Он отмечает: «Тейяр проходит мимо проблемы греховности человека, что ослабляет его учение» (3, с. ХХ). Но эволюционист Мень продолжает считать эволюциониста Шардена христианским мыслителем. Он не согласен с тейяровским пантеизмом, но великодушно прощает ему эту «слабость» ради провозглашения великой эволюционной идеи. Сам прот. А. Мень как дуалист предлагает иное, альтернативное, эволюционистское отношение к проблеме зла и греха. Зло он видит, как и Тейяр, коренящимся изначально, только не в Боге или Его творении, но в диаволе, Божием антиподе и противнике. Существует якобы некая «тварь, противящаяся божественным предначертаниям, стремящаяся нарушить строй мироздания» (5, с. 583), в борьбе с которой и протекает эволюционная история нашего мира. Такая точка зрения является манихейской.

Прот. А. Мень, так же как и Тейяр, считает, что грехопадение не представляло собой некоего определенного акта, связанного с ответственностью конкретного лица — первозданного Адама. Историчность Адама о. Мень отрицает в точности так же, как и Тейяр. Он учит, что первородный грех имел свою «историю», свою эволюцию.

В грехопадении прот. А. Мень видит несколько «актов». В книге Бытия он выделяет так называемый «Пролог, занимающий более десяти с лишним глав» (6, с. 33). Этот «Пролог Книги Бытия говорит о восстании человека против благого Творца, восстании человека, которое привело его к различным катастрофам. Люди поверхностно и наивно понимают эти библейские строки, вечные строки — о грехопадении Адама; о первом братоубийстве, о Каине, который убил Авеля; об Исполинах, которые развратили цивилизацию так, что зло стало вопить к небесам и потоп обрушился на землю; и о той башне знаменитой Вавилонской, которая стала символом вызова, брошенного в небо. Все это — четыре акта единой драмы, которую мы можем назвать драмой мятежа» (6, с. 34). «Но Библия совсем не об этом хочет нам рассказать. Она пользуется красками великих древних восточных легенд и создает вот эту, как я сказал, фреску для того, чтобы все поколения, все народы могли увидеть единую истину…» (6, с. 35).

Итак, выходит, что Слово Божие — сборник «древних восточных легенд», а люди «поверхностно и наивно понимают эти библейские строки». В противовес такому модернистскому мнению выражался митрополит Макарий, подводящий итог суждению по этому вопросу Святых Отцов: «Отступать от буквального смысла Моисеева сказания о первобытном состоянии наших прародителей нет никакого основания» (9, с. 482). Священномученик Серафим (Чичагов) писал: «Если история грехопадения не что иное, как легенда, как измышленное начало последующих известных мировых событий, то тогда не требовалось бы никакого искупления рода человеческого Сыном Божиим, и союз людей с Богом никогда бы не был нарушен» (13). Святоотеческая мысль, в полном согласии с Божественным библейским Откровением, различает акт грехопадения праотцев от его последствий; различает первородный грех Адама, связанный с преслушанием данной в Раю заповеди, — от прочих наших грехов; различает благоденственное состояние первоначального мира — от земли в ее нынешнем проклятом за грех Адама состоянии (Быт. 3, 17); различает первозданного Адама, безгрешного и бессмерт­ного, — от человека в нынешнем состоянии печали, болезненности и тления.

В понимании этого вопроса все эволюционисты принципиально расходятся с церковным учением. Пантеист Тейяр считает, что грех есть божественная норма, присущая этому миру. Дуалист прот. А. Мень считает, что Бог изначально борется со злом и хаосом в этом мире. Принять буквально библейское повествование и церковное учение о первородном грехе обоим в равной степени мешает исповедуемый ими принцип эволюционизма.­

Эволюция, ноосфера, католицизм и будущее человечества

По вопросу о перспективе человеческого развития Т. де Шарден и прот. А. Мень полностью единодушны. В предисловии к книге Тейяра о. Александр пишет: «С возникновением человека наряду с биосферой появляется ноосфера. По мнению Тейяра, она не может остановиться в своем развитии, ибо она есть часть эволюции»(3, с. ХХ). Прот. А. Мень сочувственно поясняет: «Подобно тому, как слияние одноклеточных животных в организм было началом дальнейшего прогресса, так и духовное объединение человечества ведет его к Сверхжизни и Сверхчеловечеству… Тейяр верит в то, что все развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке» (3, с. ХХ–ХХI).

Сам Тейяр пишет с увлечением: «В прошлом во главе животной жизни стоял человеческий индивид, обладавший высочайшей сложностью и превосходной центральностью своей нервной системы. А в будущем во главе гоминизированной жизни скажется ожидаемое образование высшего сообщества (не известного еще на Земле типа), в котором все человеческие индивиды окажутся одновременно завершенными и обобщенными» (4, с. 186).

«Человеческий прогресс и Царство Божие не только, я бы сказал, не противоречат друг другу — эти две притягательные силы могут взаимно выравниваться, не повреждая друг друга, — но их иерархизированное совпадение вот-вот станет источником христианского возрождения, биологический час которого, по-видимому, уже пробил» (4, с. 192).

Прот. А. Мень высказывается об этом так: «Эволюция человека как биологического вида кончилась… Началась эволюция духовная. Она идет мучительно и трудно, как и всякая эволюция. И святые, великие герои духа, являясь теми опять-таки духовными мутантами, составляют духовный авангард человечества» (3, с. 235).

Выражение «духовный мутант» следует рассматривать в устах о. Александра как высокую похвалу (хорошая заготовка для акафиста в честь самого прот. А. Меня — «Радуйся, духовный мутанте, составляющий авангард человечества!»).

Нет никакой возможности признать все эти шарденовско-меневские мысли хоть в какой-то степени близкими к православному преданию Святых Отцов. Мир идет не к Царству Небесному, но к апокалиптическому концу. Не на ноо­сферу, а на Страшный Суд указывает нам Священное Писание. Мы видим вокруг себя очевидную духовную и нравственную деградацию человечества.

Отметим еще одну примечательную особенность. Чтобы так писать о ноо­сфере, прогрессе и эволюционном вхождении в Царство Небесное, надо быть либо как Тейяр де Шарден — католиком, либо как прот. Александр Мень — филокатоликом. Дело в том, что Православная Церковь никогда не претендовала на мобилизованную организацию человечества для всеобщего спасения. Такой прогрессистский подход к жизни давно стал характерной чертой Запада. И вот Тейяр оказывает своей церкви чрезвычайно высокое почтение: «Вне католицизма многие отдельные лица, несомненно, знают и любят Христа… Но эти отдельные личности не объединены в единое, наделенное разумом тело, жизненно отзывающееся как организованное целое на совместное воздействие Христа и человечества… Не только по праву, но и на деле лишь в католицизме продолжают зарождаться новые учения — и вообще возникать новые взгляды, которые благодаря непрекращающемуся синтезу старой веры и вновь возникающих в человеческом сознании идей подготавливают вокруг нас приход христианского гуманизма… Если христианство действительно предназначено, согласно его исповеданию и чувствам, стать религией завтрашнего дня, то лишь включившись в живую и организованную направленность римского католицизма оно может надеяться померяться силами с великими современными гуманитарными учениями и вобрать их в себя» (4, с. 212–213).Видимо, для пантеиста-эволюциониста большое счастье представляется в том, чтобы выуживать в мире новые «гуманитарные учения», «вбирать их в себя» и приносить к ногам рим­ского папы, готовя таким образом скорейший приход «христианского гуманизма». Человеку православному этой прелести не понять…

В этой связи становится довольно значимым одно признание прот. Александра Меня, могущее объяснить его известную благосклонность к католицизму и гуманизму: «Уйти из Церкви Тейяр не мог хотя бы потому, что в самом его миропонимании она была центральным стволом эволюции ноосферы» (3, с. ХI). Здесь под «Церковью», разумеется, следует понимать римский католицизм.

Что ж, как говорил все тот же прот. А. Мень, «идет духовная эволюция, а всякая эволюция есть борьба, борьба за существование, но только уже за духовное существование» (6, с. 235).

Тейяр де Шарден провозглашает неслыханное богословское учение, в котором «обновленная Христология, где Искупление спасающим действием Слова отойдет на второй план» (4, с. 190): «Уже не искупление сначала, а в довершение восстановление, — но сначала создание (или воссоздание), и ради него (неизбежно, но попутно) борьба со злом и плата за него» (4, с. 190).

К апостольской православной вере подобное извращение евангельского подвига Господа Иисуса Христа не имеет никакого отношения. Тейяр производит диавольскую подмену, когда заявляет: «Христос Искупитель… завершается в динамической полноте ХРИСТА ЭВОЛЮЦИИ» (4, с. 191) На самом деле, Христос Искупитель в тейярдизме не «завершается», а упраздняется и подменяется бесплодной и безблагодатной диавольской игрой ума. Мысль кощунственна и возмутительна.

А вот еще одна сентенция «нового богословия»: «Логически завершенные научные перспективы гуманизации предопределяют существование на вершине антропогенеза последнего центра и очага личности и сознания, необходимого для направления и синтезирования исторического становления Духа. А не является ли эта “точка Омега” (как я ее назвал) идеальным местом, откуда и надлежит сиять Христу?» (4, с. 187–188). Про точку Омега поясняет прот. А. Мень: «Омега представляет, с одной стороны, то, что православные называют “соборностью”, — единение без смешения, слияние без поглощения. С другой стороны, Омега — это нечто и в то же время некто, действовавший с самого начала эволюции» (3, с. ХХI). Здесь важно заметить, что эволюционизм не предусматривает учения о Конце Света, глухим молчанием обходит вероучительное положение христианства о воскресении мертвых. К «вершине антропогенеза» тейярдизм подводит человечество спокойно и без потрясений, точка Омега, «откуда надлежит сиять Христу», ждет нас… «Точка Омега науки и Христос откровения совпадают материально в своей природе “универсальных центров”» (4, с. 188). Тейяр несомненно осознает, что его «Христос эволюции» ничего общего не имеет с Христом евангельским, иначе он не написал бы следующих строк: «С одной стороны, специфическая функция Омеги — стягивать к Себе сознательные частицы Вселенной для их сверхсинтеза. С другой стороны, Христова функция (традиционно) состоит главным образом в возвышении, искуплении, спасении человека от бездны. Здесь — спасение посредством полученного прощения. Там — завершение путем состоявшегося творения. Здесь — выкуп. Там — становление. Наложимы ли друг на друга эти два воззрения для мысли и действия? Иными словами, можно ли без искажения христиан­ской позиции перейти от понятия“гуманизация путем искупления”к понятию “гуманизация путем эволюции”?» (4, с. 188).

Тейяр этот вопрос решает положительно. Собственно, в этом его ответе и заключаются суть и смысл его богословия. В этом ответе — полная измена Христу. В этом ответе — полный отказ от святоотеческого богословского наследия. Подумать только — предлагается «без искажения христианской позиции» отречься от признания Христова искупления ради эволюции! Без искажения православной традиции, без очередного христоубийства и оклеветания Господа «христианский эволюционизм» состояться не может.

Тейяр выбрал антихристову теорию эволюции с ее отказом от искупительной жертвы Христа: «Соединив в себе энергии неба и Земли («неба» — с малой буквы, а «Земли» — с большой! — свящ. К. Б.), Искупитель, в согласии с нашей верой (с Вашей — да, но — не с нашей православной. — свящ. К. Б.) сверхприродно помещается в тот самый очаг, куда в согласии с нашей наукой (с Вашей, но не с нашей. — свящ. К. Б.) естественным образом сходятся лучи эволюции» (4, с. 192).

Следующая мысль Тейяра кощунственна и безумна. «Если бы некий Всемирный Христос не проявил Себя положительно и конкретно в ходе эволюции, как ее понимает в настоящее время современная мысль, то эта эволюция осталась бы туманной и неопределенной, и у нас не было бы стимула безоговорочно предаться ее устремлениям и требованиям. Можно сказать, что эволюция спасает Христа (делая Его возможным), и в то же время Христос спасает эволюцию (делая ее конкретной и желанной)» (4, с. 201).

До какой же хулы удалось договориться Тейяру де Шардену! Он решил посредством своей недоказанной научной теории эволюции спасти Христа Спасителя!.. Никто, кажется, еще не объявлял себя «спасителем Спасителя». Вовсе непозволительно также говорить, будто «Христос спасает эволюцию». Никакую не эволюцию пришел спасти Сын Человеческий, но верующих в Него как Сына Божия.

Вера Тейяра с точки зрения православного христианина помрачительна, представляет собой извращение святоотеческого наследия: «Я не думаю, что ошибусь, — пророчествует он, — если скажу, что медленно, но верно происходит духовная трансформация, в ходе которой страждущий Христос… все более и более будет становиться для верующих “Тем, Кто несет и поддерживает бремя эволюционирующего мира”» (4, с. 208). «В наших глазах, в наших сердцах, я уверен, Христос-искупитель завершается и уясняется в образе Христа эволюции» (4, с. 208).

Избави нас, Господи, от такой «духовной трансформации»!

В заключение отметим, что в предисловии к книге, из которой были выписаны все последние приведенные нами цитаты Тейяра, прот. А. Мень не сделал ни малейшего критического замечания по поводу странной и, мягко говоря, нетрадиционной «христологии» тейярдизма. Напротив, он отметил: «В этих словах выражено упование, на котором зиждется вера Библии, ибо для нее смысл истории заключен в движении к Царству, где Бог будет всем и во всем» (3, с. ХХIII).

Отвечая на вопрос, что же дает учение Тейяра де Шардена современному христианскому сознанию, прот. Александр выделил три момента.

«1. …Он указывает на любовь к Богу как на ведущую силу эволюции ноосфе­ры.

2. Тейяр со своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами. Для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо в форме тейярдизма.

3. Синтез Тейяра вносит свою лепту в построение целостного христианского миросозерцания» (3, с. ХХIV).

Согласиться с оценкой прот. А. Меня мы можем лишь в том, что тейярдизм вполне понятен нехристианам (в том числе марксистам) — потому что тейярдизм, в отличие от апостольского православного учения, не представляет собой иудеем убо соблазн, еллином же безумие (1 Кор. 1, 23).

Все остальное в словах прот. А.Меня видится несправедливым. По нашему мнению, понятия «Бог» и «ноосфера» в одном предложении употреблять не следует. Экуменический «диалог» на базе эволюционизма между «христианами» и нехристианами для первых является грехом, а для вторых — бедой. Никакого же «христианского миросозерцания», тем более «целостного», в учении Тейяра де Шардена мы признать не можем.

Что касается высказываний о Христе и эволюции самого прот. Александра Меня, то его мысли не могут не показаться также весьма странными: «Христос не ожил, а изменился, поэтому святой апостол Павел говорит, что мы все изменимся. Это трансформация, мутация, новая ступень Эволюции» (6, с. 163). Итак, всем новым богословам предлагается крепко-накрепко усвоить, что Христос Воскресший, оказывается, представляет собой новую очередную ступень эволюции от амебы до человека разумного — и дальше до ноосферы! Для тех, кто не понял, о. Александр готов повторить: «Явление Мессии в мире поворачивает тайные рычаги эволюции человечества и мироздания, человек идет к новой, последней фазе своего развития» (6, с. 304).

Подводя итог сказанному, отметим, что практически по всем догматиче­ским вопросам — о творении, грехопадении, антропологии, христологии, учении о воскресении мертвых и Страшном Суде, о Церкви и т.д. — «христианский эволюционизм» коренным образом расходится с традиционным святоотеческим учением и представляет собой конгломерат еретических, вполне антицерковных представлений.

Что касается Тейяра де Шардена, это не удивительно, поскольку вся его жизнь и все его творчество проходило вне традиции Православной Церкви. Кроме редких единичных упоминаний имени блаж. Августина, он практически вовсе не приводит в своих трудах мнений Святых Отцов. Так, едва ли не единственный раз во всей книге Тейяр упоминает (и то со знаком вопроса) о «том поучении, в котором св. Григорий Назианзин (или Нисский?) объясняет изгнание из рая как падение в более “плотную” форму жизни» (4, с. 223). Такое отношение пантеиста Тейяра к церковной традиции понятно, поскольку он постоянно противопоставляет свои модернистские идеи соборному суждению Церкви.

Вопрос о православии прот. Александра Меня оказывается более тонким и не таким простым. Даже в критическом сборнике, составленном с целью обличения его богословских заблуждений (авторы — Ф. Карелин, прот. Сергий Антиминсов, диакон Андрей Кураев), в предисловии говорится весьма дипломатично: «Никогда Церковь не смотрела на покойного отца Александра Меня как на человека отверженного и ей чуждого, каковыми являются еретики. Таковые подлежат отлучению церковному и с ними нет никакого общения. А об упокоении души отца Александра молится Церковь и многие люди» (12, с. 3). Такая позиция представляется нам не совсем верной.

Эволюционистские идеи прот. А. Меня, его манихейское учение о происхождении мира, его представление о Церкви, его отрицание Страшного Суда и чаяние эволюционным путем человечеству достигать ноосферы как Царства Божиего, равно как другие догматические искажения православного вероучения, не затронутые нами, — все это заставляет ставить назревший вопрос о принципиальной богословской оценке духовного наследия прот. А. Меня и признания, в частности, его эволюционистского богословия не православным.

1. Мень Александр, прот. Магия, оккультизм, христианство. Из книг, лекций и бесед. М.: Фонд им. А. Меня, 1996.

2. Кураев Андрей, диакон. Александр Мень: потерявшийся миссионер // О богословии протоиерея Александра Меня. Житомир, 1999.

3. Мень Александр, прот. Пьер Тейяр де Шарден: христианин и ученый // П.Тейяр де Шарден. Божественная среда (предисловие). М., 1992.

4. Шарден П.Т. Божественная среда. М., 1992.

5. Мень Александр, прот. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971.

6. Мень Александр, прот. Радостная весть. Лекции. М.1991.

7. Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Творения. Ч.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900.

8. Сысоев Даниил, диак. Летопись начала. М., 1999.

9. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1. СПб, 1857.

10. Борисов Александр, свящ. Побелевшие нивы. М., 1994.

11. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.

12. Сергий Антиминсов, прот. О богословии протоиерея Александра Меня. Сборник. М.,1992.

13. Серафим (Чичагов), митр., сщмч. Да будет воля Твоя. Ч.1. Ищите Царствия Божия. М.–СПб., 1993.

Источник http://www.blagogon.ru/articles/253/